« L'attachement peut se passer de retour, jamais l'amitié. Elle est un échange, un contrat comme les autres; mais elle est le plus saint de tous » (J.J. Rousseau).

Ainsi nous pensons que les amis sont probablement les personnes que nous connaissons le mieux, excepté la connaissance de soi. Cependant, nos amitiés sont parfois trompeuses, et il nous arrive donc de nous tromper. C'est pour cela que nous nous rendons compte qu'au fond nous connaissions mal nos amis. On peut alors se poser la question de savoir si l'amitié est une forme privilégiée de la connaissance d'autrui. Autrement dit, peut-on réellement connaître autrui par le biais de l'amitié ? Pour répondre à cette question, nous verrons que l'amitié est ignorante d'autrui, mais aussi qu'elle est une sorte de communion des âmes.  Enfin nous verrons que la sympathie est une forme de connaissance particulière d'autrui.

Dans un premier temps, nous verrons que l'amitié est ignorante d'autrui puisque c'est une connaissance des plus secrètes pensées. En effet, l'amitié est un sentiment réciproque d'affection ou de sympathie qui ne se fonde ni sur les liens du sang ni sur l'attrait sexuel. Ce sont des relations qui en résultent comme l'affection, camaraderie, sympathie. Aristote définit l'amitié comme une « bienveillance réciproque » qu'il définit comme le plaisir, l'utilité ou le bien moral. L'amitié n'est pas engendrée par la famille ou autre L'amitié entre deux personnes est en fait une sorte de cohésion. Si l'on connaît une personne, elle n'est plus étrangère pour nous. On peut la connaître de différentes façons comme au travail ou une activité pratiquer en commun. Pour réellement connaître un individu, il faut savoir comment celle-ci vie, ses goûts, ses dégoûts, sa façon d'être, son caractère. Il se crée alors un lien affectif puisque ces deux amis ont des intérêts communs. Avant d'être amis, les deux êtres qui se lieront intimement. L'amitié n'est pas, en ce sens une forme de connaissance d'autrui. Une fois qu'ils auront appris réellement à se connaître, ils seront amis. Etre ami avec une personne inclus que si l'une est dans le besoin, l'autre sera là pour l'aider. Ainsi, celui-ci le connaît et est devenu ami avec par la confidence de l'autre, c'est comme cela qu'il pourra remplir son rôle d'amitié. Prenons l'exemple de deux amis qui se connaissent depuis l'enfance. Ils ont tissé des liens au fur et à mesure qu'ils évoluaient. Ainsi leur amitié s'est développée. Cette sincérité s'est installée grâce à la confiance. Ils n'ont plus de secrets l'un pour l'autre parce que leur amitié est basée sur la confiance mutuelle. On suppose donc qu'ils se connaissent réellement. Elle est donc basée sur la confiance. Il connaîtra alors les secrets et les pensées de son ami, le connaissant, il anticipera ses pensées et parfois même ses actes. On peut donc dire que ce n'est pas l'amitié qui ouvre la voie de la connaissance d'autrui mais c'est la reconnaissance d'autrui qui ouvre la voie à l'amitié. Autrement dit, on ne connaît pas quelqu'un parce qu'on l'aime, mais on l'aime parce qu'on le connaît. L'amitié n'est donc pas une forme de connaissance, elle en est le résultat, mais ce n'est pas forcément le cas des amitiés superficielles.

Mais l'amitié est aussi une critique superficielle. Certains considèrent même que la connaissance d'autrui, l'amitié est peu importante et est négligeable si l'on considère qu'elle n'est qu'un accord moral. Certains ne résument l'amitié qu'à un accord de sentiments sur la vie en générale, sur les choses humaines. Pour avoir des amis, il faut bien entendu avoir des points communs, des intérêts communs, mais faut il pour cela connaître la personne ? L'amitié est en fait un terme assez vague. On peut considérer que telle où telle personne est notre amie sans forcément connaître la personne et sans savoir pourquoi, il peut avoir instantanément une entente réciproque avec quelqu'un alors que l'on ignore la quasi-totalité de sa vie. C'est ce qu'on appelle l'amitié superficielle. On ne la connaît pas, mais c'est une amie. En ce sens, la connaissance d'autrui, la connaissance d'un ami peut alors paraître comme superflue, et presque même inutile. Prenons comme exemple l'amitié par intérêt où une personne choisit ses fréquentations par intérêt. Ainsi cette amitié sera fausse dans le sens où il y aura ni confiance et ni de connaissance. Cette forme d'amitié n'est donc pas une connaissance d'autrui.

 Mais une véritable amitié peut elle vraiment être ignorante d'autrui ? C'est-à-dire considérer quelqu'un comme son ami simplement parce que l'on à des intérêts communs alors que l'on ignore tout de sa vie est-il justifié ?

Dans un second temps, nous verrons que l'amitié est une communion des âmes.

On peut parler d'amitié uniquement lorsque l'on a une confiance absolue et que l'on connaît les pensées et la vie de cette personne. L'amitié n'est pas et ne doit pas être fondé sur l'utilité et les intérêts. L'amitié est une « communion » des âmes, c'est une chose inexplicable. Il est d'ailleurs difficile de dire pourquoi telle ou telle personne est notre amie. Certes, c'est parce que l'on apprécie telles ou telles qualités de cette personne que c'est notre amie mais c'est aussi que l'on accepte ces défauts ou qu'ils sont insignifiants comparé aux qualités. Avoir un ami c'est apprécier ses qualités et accepter ses défauts presque jusqu'à les oublier. Il nous est d'ailleurs pas tout à fait possible d'expliquer une amitié avec une personne. Elle peut se créer de différentes façon, expliquer pourquoi cela se produit n'est pas vraiment faisable, mais nous savons que nous en avons besoin. Prenons l'exemple d'un enfant allant à l'école et se trouve une personne avec qui il aura plus d'affinité qu'avec autrui. On peut dire que c'est parce qu'ils ont des intérêts en commun, qu'ils s'apprécient, mais il nous est impossible d'expliquer pourquoi. Malgré cette affinité mystérieuse entre deux amis, n'y aurait-ils pas plusieurs fonctions de l'amitié ?

Un ami a plusieurs fonctions à accomplir pour jouer son rôle correctement. Un ami est peut être la personne qui nous connaît le mieux, qui connaît nos pensées les plus secrètes. Il est là, sans nous juger, quels que soient nos erreurs et apporte son soutient pour nous aider à passer les moments difficiles de notre vie. Un ami peut être une présence dont on a besoin. Ainsi, lorsqu'une personne se sent seule dans certains moments, elle peut aller trouver son ami. Celui-ci sera présent pour l'accompagner dans ce moment de solitude qui le rendra nettement moins triste. En présence d'un ami, on se sent à l'aise et apprécié. Mais un ami ne sert pas seulement à être présent dans les moments de tristesse et de solitude, il peut être là lors des moments de plaisir et de joie. Il peut contribuer au bonheur d'une personne, ou passer de bon moment avec celle-ci. Un ami peut être pris comme modèle, il peut nous apprendre différentes choses utiles pour notre bien, et aide ainsi à augmenter l'estime de soi. Car un ami cherche avant tout à aider, à conseiller, c'est ainsi que nous pouvons nous confier car un sentiment de confiance, d'intimité et d'affection se créer et l'ami en question pourra mener à bien sa « mission ».

On peut dire que l'amitié naît d'une attirance réciproque entre deux êtres, d'une affinité appelée sympathie. Nous pouvons donc nous demander si la sympathie est une forme de connaissance d'autrui.

Pour terminer, dans notre troisième et dernière partie nous allons nous pencher sur la définition de la sympathie. L'interprétation philosophique du terme sympathie correspond à La faculté que nous avons de participer aux peines et aux plaisirs les uns des autres. La sympathie sert en nous de contrepoids à l intérêt personnel. En effet pour l'Homme la sympathie correspond à l'intérêt qu'on porte un autre individu et l'aide qu'on peut lui porter, ainsi on peut penser que la sympathie et un contre poids de l'intérêt personnel , une forme de générosité , car on se préoccupe de l'autre et non pas de soi . Prenons comme exemple une personne âgée, on aura de la sympathie envers elle sans forcément la connaître. Néanmoins la sympathie n'est pas une forme de connaissance car on peut se comporter sympathiquement sans pour autant connaître particulièrement la personne face à nous. Cette forme d'affinité est une autre forme de connaissance. En effet dans notre quotidien on est amené à côtoyer des gens tel que dans le milieu professionnel, où nous sommes entourés de collègues. Envers ces derniers nous pouvons porter la plus grande sympathie sans pour autant les connaître en dehors du cadre professionnel , nous ne connaissons rien de leur vie personnelle , c'est donc ce que l'on peut appeler des connaissances superficiels mais aussi une connaissance instinctive.

Pour connaître une personne il faut du temps, en effet ce sont les moments que l'on partage avec une personne qui font qu'on apprend à la connaître. Nous pouvons donc avoir de la sympathie envers une personne sans la connaître forcément. Ainsi la sympathie n'est pas une connaissance d'autrui.

Pour répondre à la problématique, nous avons pu constater que l'amitié n'est pas toujours une forme privilégiée de la connaissance d'autrui mais y contribue fortement.

Il existe tout d'abord différentes sortes d'amitié. On trouve de véritables amitiés mais aussi des amitiés superficielles qui ne sont présente que par intérêt. Certaines personnes en ont un réel besoin, pour ne pas se sentir seule, d'autres trouveront cette amitié négligeable et sans grand intérêt. L'amitié vient naturellement, on apprécie une personne, on lui parle, puis l'on commence à la connaître, à connaître ses goûts et ses dégoûts, c'est ainsi que se créer un lien d'amitié. Par la suite, le lien étant créé, l'ami en question sera là pour nous soutenir. Mais il ne faut pas confondre tout ceci avec la sympathie. Celle-ci ne permettra pas toujours la connaissance d'une personne. Mais la sympathie sera une forme particulière pour connaître un peu plus une personne. Par conséquent, l'amitié permet de faire plus ample connaissance avec une personne, mais c'est aussi la connaissance de cette personne qui permet de créer se lien d'amitié.

« C'est en tournant notre regards vers notre ami que nous pourrions nous découvrir, puisqu'un ami est un autre soi-même » Aristote.

En effet, L'amitié est une clé nous permettant d'accéder à autrui et à le connaître. Mais, l'amitié est-elle la forme privilégiée de la connaissance d'autrui ? Autrement dit, l'amitié est-elle la seule forme sincère permettant de connaître autrui ?

Nous verrons que même si l'amitié nous permet d'entrevoir autrui de manière sincère et privilégiée, elle ne demeure pas pour autant comme la seule possibilité de connaître son semblable. En effet, il en a d'autres.

Du latin «amicitia », et du grec « philia », l'amitié est avant tout un lien de sympathie et d'affection entre deux personnes, qui ne repose ni sur l'attrait sexuel, ni sur la parenté.

Selon Aristote, une « amitié parfaite » repose sur trois caractères spécifiques. Tout d'abord, elle est une vertu, elle n'est ni une puissance, ni une passion, mais une disposition permanente acquise par habitude et entretenue activement.

L'amitié allie gentillesse et générosité. En effet, dans une relation liée d'amitié, un individu fait preuve d'amabilité à travers des gestes et paroles douces procurant réconfort et soutient à l'autre. Tout cela dans une optique désintéressée à aimer et à se consacrer aux autres. Ces traits de caractère sont justement et souvent ce qui déclenche le début d'une amitié. En outre, c'est ce qui incite, de manière inconsciente, autrui à s'ouvrir petit à petit et enfin à se confier.

Ainsi, l'amitié donne l'accès à autrui et à ses plus secrètes pensées. De ce fait, des individus initialement distant se rapprochent l'un de l'autre et subséquemment, partagent un lien unique et fort les unissant et leur permettant d'apprendre sur l'autre, de connaître autrui et par surcroit d'en apprendre sur soi. Car, en réalité, lorsque l'on évoque autrui on ne vise pas seulement les autres en général mais encore celui qui est en face de moi, qui, extérieurement et de manière distinct, diffère de moi et qui, toutefois, me ressemble. De la sorte, on pourrait dire qu'autrui est un autre moi car il possède les caractères de l'autre et du même. Souvent, on se reconnaît dans autrui et on accepte chez lui ce qu'on a du mal à accepter chez soi. On fait plus facilement acte de tolérance en adoptant ses qualités et défauts et en supportant son caractère. Par ailleurs, dans cette amitié l'autre doit être aimé pour lui-même et non plus pour les bénéfices qu'il peut tirer de cette amitié.

Qui plus est, un ami vous comprend sans vous juger et vous donne des conseils pour votre propre intérêt. Assurément, c'est pour cela que l'amitié permet de se libérer de pensées qui nous obsèdent. Cette relation apparaît comme très mystérieuse car même les amis entre eux ont du mal à la décrire tellement elle est proche d'une communion des âmes. Ils ne deviennent plus qu'un pour savoir ce que l'autre pense. A l'exemple de quoi, Aristote a dit qu'  « un ami est un autre soi-même » en d'autres termes, l'ami serait un véritable double du moi, un jumeau agissant avec le plus de sincérité possible.

Certes, l'amitié nous permet de connaître autrui. Toutefois, ce n'est pas le seul moyen.

L'amour est une forme tout aussi sincère que l'amitié aboutissant à la connaissance de l'autre. De manière très ordinaire et générale, lorsque l'on parle d'amour on entend des sentiments d'affection débouchant sur une attirance physique et sexuelle réciproque que l'on n'entend pas dans une relation amicale. D'un point de vue plus philosophique, on aborderait l'amour comme une tendance à s'unir avec l'autre. Soit, à le posséder continuellement ou à former un tout avec lui, ce qui nous amène souvent à célébrer un heureux événement appelé le mariage ayant pour rôle de légaliser l'union ou l'alliance entre ces deux personnes.

Kant, distingue deux formes d'amour: l'amour pathologique liée à notre sensibilité et à notre intérêt (celle que nous allons aborder) et l'amour pratique, soucis véritable et désintéressée du bien de l'autre. C'est d'ailleurs ce dernier aspect qu'on retrouve dans l'amitié.

Avant l'amour il y a la sympathie. Cette dernière est considérée comme le commencement de l'amour car c'est une tendance à aimer de façon particulière une personne. En sus, elle est considérée comme étant apte à partager les émotions d'autrui. Ainsi, le lien entre ces deux dénotations de la sympathie souligne la relation entre cette dernière et l'amour. En effet, aimer c'est partager d'une manière plus spéciale ses joies et peines, ce qui revient à dire qu'aimer c'est exprimer sa sympathie. Bien entendu, ce n'est pas aussi simple que cela car la sympathie en elle même apparaît plus comme une connaissance instinctive que profonde ou intime.

Or, l'amour permet de connaître l'autre intimement arrivé à un stade de la relation. Indépendamment, deux personnes éprouvant de la sympathie l'une pour l'autre de manière très particulière commencent par se donner des baisers et ensuite dépendant de l'évolution de leur relation, ils peuvent arriver jusqu'à avoir des rapports sexuels. De ce fait, ils entrent chacun dans l'intimité de l'autre, ils se découvrent sous un autre aspect que ni les amis, ni la parenté connaissent. Ils apprennent à se connaître « en profondeur » d'une façon qui leur est très propre.

L'amour est profond et peut être synonyme d'adoration car il pousse à des comportements tels que la jalousie et la possessivité que l'on confond souvent car faisant partie tous deux du domaine de la névrose. Le premier étant une angoisse sur la fidélité de l'autre et le dernier, un besoin d'appropriation de l'autre. Ces comportements sont motivés par un amour sincère et fort de l'autre.

Enfin, La famille, la parenté est la seule relation ou forme de connaissance d'autrui qu'on ne choisit pas et qui, quoiqu'il arrive, ne pourra se briser. En effet on ne choisit pas sa famille mais on choisit ses amis et inconsciemment la personne qu'on aime. La famille, au sens large du terme, se compose des personnes qui ont un lien de sang avec nous. De manière étroite, la famille est définie comme les personnes ayant un lien de parenté et vivant sous un même toit. Ce sont les personnes avec qui on vit depuis notre naissance jusqu'à ce qu'on décide de voler de nos propres ailes. Elle est normalement composée, d'un père, d'une mère et d'un ou de plusieurs enfants.

La relation entre membres d'une même famille diffère de celle de l'amitié ou de l'amour, bien que les membres d'une même famille s'aiment. En effet, il y a un certain respect, une certaine distance, une réserve que l'on n'a pas forcément lorsque l'on se confie à un ami ou lorsqu'on est avec son « amoureux ». Cela n'empêche pas qu'entre membres d'une même famille, on se connaisse car on vit ensemble depuis toujours. De ce fait, on connaît les manies, les peurs, les goûts, les difficultés, les domaines de prédilection de chacun. Outre cela, on s'est vu évoluer, on s'est vu dans les pires états comme dans les meilleurs. On a partagé larmes, joies, disputes et souvenirs qui nous ont appris sur l'autre au fur et à mesure des années et qui renforcent nos liens. Ces liens du sang, aussi fort qu'ils sont font qu'on se ressemble et que sans le moindre effort on se comprenne. En effet, ils parlent. D'ailleurs une mère, un père, une sœur ou un frère peut ressentir quand un des membres de sa famille est en danger, triste ou frustré. Cette forme est a priori, la plus sincère des formes de connaissance d'autrui.

Somme toute, l'amitié est bel et bien une forme privilégiée de la connaissance d'autrui. De plus, l'amour et le lien de parenté sont d'autres ouvertures autorisant la connaissance de l'autre. Tout cela de manière bien différente mais en même temps très ressemblante. Effectivement, toutes ces ouvertures sont fondées sur le même principe énoncé par Saint Augustin: «  On ne connaît que ce qu'on aime ». L'amour qui est aussi cité ci-dessus comme étant un moyen de connaître l'autre apparaît comme la motivation de la connaissance de l'autre. Il peut être désintéressé, être un sentiment d'affection et d'attirance sexuelle ou filiale, dans tous les cas il nous apprend sur l'autre bien que de manière très distinct.

Mais la haine, sentiment tout aussi fort que l'amour toutefois à l'opposé de ce dernier bien que toujours associé à celui-ci, peut il nous permettre de connaître autrui de manière privilégiée?

En tant qu'Homme je suis doué à la fois d'un sentiment de moi-même, que l'animal dispose et qui correspond à reconnaitre mes besoins, mais aussi d'une conscience de moi-même, ce qui signifie que par la médiation d'autrui je pose un "moi" qui s'oppose à la chose. Ainsi, je suis déjà en conflit avec moi-même: je cherche à m'opposer à ma nature, ce qui m'est impossible. Or, il m'est possible de m'opposer à ma culture, d'où l'idée de rapports conflictuels, donc de tensions ou de problèmes, avec autrui, mon semblable. Quoique ces rapports conflictuels puissent exister, ils ne sont pas nécessaires, c'est à dire qu'ils peuvent être autrement - sinon la société ne serait pas capable de fonctionner. Cette société, à la fois cohésives et conflictuelles, est construite sur une différence: autrui est mon semblable mais il m'est différent en tant que sujet pensant séparé. Il ne s'agit pas ici d'une différence au sens logique, qui placerait autrui dans un rapport inégale, soit supérieur ou inférieur, mais d'une différence au sens anthropologique: la différence devient une chose qui permet l'unité, et donc l'identité dans la différence et la différence dans l'identité.

Mais ceci pose un problème. Je suis différent d'autrui donc je le considère comme mon semblable et j'arrive par cela à rentrer en rapport avec lui. Cependant, parce que je suis différent d'autrui, je peux aussi entretenir un conflit avec lui en cherchant à m'affirmer, à être reconnu comme semblable. Comment cette différence peut-elle être la source à la fois de mes rapports cohésifs mais aussi de mes rapports conflictuels avec autrui? De plus, lors de rapports conflictuels, qui semblent triompher puisque je suis moi-même en conflit, qu'en est-il de l'unité sociale dont l'homme a pourtant besoin ? La nature humaine rejette-t-elle finalement les conditions de sa propre stabilité ?

C'est pour répondre à ces questions que nous verrons d'abord en quoi l'homme semble mû par une insociable sociabilité, laquelle le contraint à être en conflit non seulement avec autrui, mais aussi avec lui-même : l'homme devient toujours autre pour lui-même. Aussi il apparaîtra que l'homme s'élève de la sorte à la compréhension de son existence dans un tout moral, une unité qui doit permettre la différence pour exister comme société et non simplement comme un troupeau ou une fourmilière. Cela dit suite à cette élévation de l'esprit à la saisie d'une moralité pure valable pour tout être doué de raison, nous verrons que la moralité risque aussi de supprimer la capacité de l'homme à se différencier en l'obligeant à se soumettre au droit plus qu'à conduire sa propre réflexion. Il apparaîtra ainsi que le conflit de l'homme avec lui-même n'est pas seulement celui des pulsions ou des intérêts contre la raison, mais aussi celui de la raison avec elle-même : quid, en effet, de l'obéissance au droit lorsque celui-ci est clairement injuste ?

Mes rapports avec autrui existent nécessairement car nous faisons partie d'une même société. Cependant ceux-ci se trouvent compliqués ma nature conflictuelle, caractérisée d'une insociable sociabilité, qui donne primauté à mes désirs - je suis naturellement égoïste.

Selon Kant (Idée d'une histoire universelle du point de vue cosmopolitique) on ne peut pas étudier l'Homme comme un animal, mais on ne peut pas nier qu'il vient de l'animal. Il faut ainsi étudier l'homme en tenant compte de toutes ses dimensions. L'animal n'étant pas doué de raison et ne pouvant donc pas même réfléchir sur un propos tel que la sociabilité, je suis insociable - je cherche à vivre et réussir seul. Cependant en me posant moi-même comme conscience je ne suis déjà plus complètement naturel. En tant que personne je suis soumis à une histoire, à une culture, à une individualité, et par cela j'arrive à être non seulement sociable mais égoïste. En effet cette tendance empirique de sociabilité se justifie d'abord parce que je cherche à jouir de la société - déjà je conçois mes désirs, et je comprends que les moyens nécessaires pour arriver à ces fins dépendent de la société. La société et moi-même sommes donc basés sur un antagonisme : je suis sociable parce que j'en conçois les avantages, je suis insociable parce que je cherche à profiter seul de mes gains. Je suis donc en conflit non seulement avec les autres, mais aussi avec moi même : en me sociabilisant, je cherche à m'arracher à ma nature animale, je la pose comme l'autre.

Mais s'ajoute à ma nature paradoxale, un nouveau paradoxe: le désir. Chacun cherche à accomplir un certain désir. Quoiqu'autrui est mon semblable, il ne m'est pas identique. Au contraire, nos désirs, les projets que nous voulons mettre en place pour arriver à certaines fins, sont souvent différents. Ceci crée un paradoxe parce que pour accomplir mes désirs j'ai besoin d'autrui dans un rapport cohésif, mais ce désir m'est plus important qu'autrui. Ainsi en cherchant à parvenir à mes fins, je peux chercher à dépasser autrui, un conflit que ma nature humaine entreprendra: mon insociable sociabilité donne primauté à mon succès. De plus si autrui m'est important en tant qu'aide pour accomplir mon désir, autrui existe d'abord comme adversaire, auquel je veux montrer ma liberté. Cette exigence de reconnaissance, exploitée par Hegel dans sa "Dialectique du Maître et de l'Esclave" (issue de La Phénoménologie de l'Esprit), implique que ma conscience ne se construite qu'avec cette reconnaissance de la part d'autrui. Or, autrui a lui-même cette exigence, ce qui fait que seulement l'un de nous pourra la combler: l'un sera reconnu comme libre, l'autre régressera au rang d'outil. Ceci représente non seulement un conflit mais un rapport de force; c'est cette exigence qui donne naissance à la relation hiérarchique du maître avec son esclave.

Ma nature antagoniste, égoïste, et désireuse rentre donc souvent en conflit avec autrui, qui est de même. Ceci s'explique par le fait que je cherche à être différent d'autrui au sens logique, et non seulement au sens anthropologique comme je le suis déjà: je veux accomplir plus qu'autrui et lui être conçus comme supérieur. C'est ma représentation des choses et de la société qui me pousse à agir ainsi.

Mais si la société sème cette compétitivité dans ma représentation des choses, elle cherche aussi à la contrôler, notamment par des lois morales. Cependant, quoique ces lois cherchent à maintenir des rapports uniquement cohésifs, ma nature parvient, en utilisant ces lois, à justifier mon intérêt égoïste.

J'interagis avec autrui parce qu'il fait partie de la société à laquelle j'essaye d'appartenir. Ce même but d'appartenance à la société fait que nos rapports ne peuvent pas être que conflictuels, sinon la société n'existerait pas, mais serait entièrement soumise à des rapports de force. D'où vient l'idée de lois morales, de devoirs: même si ils ne s'écoutent pas toujours, ils se posent nécessairement. C'est le cas pour le cas de conscience, comme l'explique Kant dans sa Critique de la Raison Pratique (Partie I, Paragraphe 6): "Il n'osera peut-être assurer s'il le ferait ou non, mais il devra concéder que cela lui est possible. Il juge donc qu'il peut quelque chose parce qu'il a conscience qu'il le doit." Ainsi, j'ai conscience de ce qui est juste et injuste, de ce que je dois faire et de ce que je peux faire. Ceci s'oppose à ma nature animale: je sais non seulement reconnaitre autrui comme mon semblable mais je peux aussi envisager de mettre ma vie en jeu pour lui. Mais ce sacrifice peut être envisagé pour deux raisons: la quête d'une moralité idéale, et paradoxalement, la quête de la reconnaissance, et de l'admiration d'autrui. En effet la représentation que j'ai d'autrui et que celui-ci a de moi est un facteur important dans mes décisions. Donc, un acte peut être moral tout en étant envers un certain but calculé, égoïste.

De plus, ce concept de loi morale doit être nuancé : si tout le monde écoute la loi morale, celle-ci supprime toute identité et différence puisque cela voudrait dire que tout le monde fait de même. Mais si personne ne l'écoute, la désobéissance se voit universalisée et, hormis cette immoralité, l'identité et la différence sont tout de même anéanties: tout le monde désobéit. La loi morale semble donc nécessiter un juste milieu, mais cela s'oppose à l'idéal même qu'elle conçoit. Par ailleurs, la notion de devoir permet de justifier des immoralités, comme l'a dit le SS Adolph Eichmann: "Je considère ce meurtre l'un des crimes majeurs de l'Humanité. [Mais] j'ai fait mon devoir conformément aux ordres. Et on ne m'a jamais reproché de manquer à mon devoir." Ainsi, tant qu'une action corrobore avec une loi, quelle qu'elle soit, celle-ci peut être excusée. Sous ce prétexte toutes tyrannies et génocides de l'histoire peuvent être justifiées, ce qui s'oppose complètement au but initial de la loi morale qui est d'établir un Idéal et ainsi d'assurer la cohésion et la moralité sociale.

Ainsi la société, en cherchant à améliorer les rapports favorables de ses citoyens, facilite en fait leurs conflits. Mais ceci est dû à la nature humaine, qui a l'instinct paradoxal de refouler la différence, au sens logique. En effet quand je conçois une culture autre que la mienne je peux la concevoir comme dangereuse, et je peux donc chercher soit à la déshumaniser soit à la détruire. Je peux faire ça, comme l'a montré l'impérialisme, grâce à la loi morale, si bien que nous nous trouvons face à la nécessité d'un conflit supplémentaire et plus complexe : celui de la raison avec elle-même.

Cette impuissance de la société face à la nature égoïste de l'homme laisse croire que la société n'est faite que de rapports conflictuels. Cependant, contre tout argument, la société fonctionne et est dotée de rapports cohésifs. Cela est dû à ce qui me dirige au delà de mon égoïsme et de mes désirs: ma raison.

En effet les conflits que j'ai avec autrui viennent de mon insociabilité et donc de ma nature animale. Or c'est de cette même nature que j'essaie de me défaire et de devenir, comme dit Kant, "plus qu'homme" (Idée d'une histoire universelle du point de vue cosmopolitique). Ceci correspond à cultiver ma raison, faculté qui me différencie de l'animal mais aussi qui me permet aussi de concevoir ma sociabilité.

Déjà en comprenant mon insociable sociabilité, je me voue à ma sociabilité. En développant ma raison je me construis dans et par un conflit de la raison avec elle-même ; je me rends compte que le désir, qui conduit ma nature à l'égoïsme et l'insociabilité, doit être bien mené et non simplement supprimé en tant qu'il est aussi un facteur de différenciation, d'individuation.

En effet si mon désir est dépendant d'autrui, il va être soumis à des rapports de force et je vais par la suite désirer le pouvoir. Mais, en admettant que je suis un homme moral, cette poursuite ne me satisfait pas et je me tourne plutôt vers un désir du savoir, et donc de la raison, désir dans lequel rien n'est jamais acquis et où le progrès n'est possible, encore une fois, qu'en assumant le caractère problématique de mon existence comme sujet doué de raison : devant cultiver ma raison, je ne peux non plus accepter quelque forme de dogmatisme. Raisonner, se cultiver, ce n'est pas seulement lutter contre son insociabilité, c'est devenir autre pour moi-même, animer une discussion intérieure dans laquelle tout est toujours à définir, comprendre et découvrir.

Je comprends ainsi que je cherche à vivre en société non seulement pour arriver à mes fins mais aussi pour vivre ensemble, et j'accepte ainsi le compromis et le dialogue, c'est-à-dire le caractère nécessairement conflictuel, mais raisonné cette fois, de mes rapports avec autrui comme avec moi-même. Ma raison me permet de refouler au maximum mon animalité, mes pulsions mais aussi de les libérer dans l'exercice d'un conflit plus élevé, celui du débat, de l'argument contre argument.

C'est ainsi que je retrouve l'unité de l'esprit, l'accord de moi-même avec moi-même non pas dans le rejet de l'autre mais, au contraire, dans et par la relation différenciée avec autrui comme avec moi-même : j'existe en tant que je progresse, et je progresse en reconnaissant mes erreurs de raisonnement qu'autrui (comme moi-même) me montre.

Dans sa deuxième méditation métaphysique, Descartes établit le Cogito : « Je pense, donc je suis ». Selon lui, je suis obligé d'exister puisque aucun doute que je puisse avoir (par exemple d'être influencé par le malin génie, ou de dormir en me croyant éveillé), ne peut exister sans mon existence. Je deviens ainsi maître de moi-même, et autrui fait de même. Quoique tout ce qui est hors de moi soit contingent - et donc les désirs aussi puisque ceux-ci peuvent être changés ou détruits - je suis le seul à pouvoir me diriger, et ce devoir me vient simplement de la présence d'autrui.

En effet, une fois que je me positionne comme maître de moi même, capable de refouler mes instincts animaux et de comprendre les Idées telles que l'infini, je suis libre si bien que même si nos rapports peuvent rester conflictuels, ceux-ci ne sont plus dus à une différence anthropologique mais à une différence logique qui permet une rivalité et, donc, un progrès. Une fois que j'établis le Cogito je suis uni avec autrui : nous sommes tous les deux maîtres, libres et égaux, mais de pensées différentes. Certes ces différences logiques, hiérarchiques et de degrés entre nos pensées font germer des conflits : en effet, une de mes pensées peut s'avérer supérieure à celle d'autrui et vice versa. Mais une fois que j'ai pris la mesure de ma propre existence comme sujet pensant, doué de raison, alors c'est justement dans ce conflit que je parviens simplement à progresser, à apprendre d'autrui. En effet, dès lors qu'être inférieur ou supérieur n'est plus pour moi le mobile d'une crainte, la sérénité que je retire de la certitude de soi au lieu de m'enfermer dans l'orgueil m'ouvre la possibilité de discuter avec cet autre qui m'est si supérieur et, donc, d'apprendre et de recevoir son enseignement dans et par une dispute raisonnée, une dialectique comparable à celle que l'on observe dans la relation de Socrate à ses interlocuteurs dans les œuvres de Platon : si conflit il y a, le but devient celui de la vérité et non plus celui du seul mobile égoïste.

Grâce à la raison je me détache donc de mon insociable sociabilité qui est à la source de mes conflits égoïstes. Une fois que je me dévoue à cultiver ma raison, je peux donc parler de conflits cohésifs (ceux de la raison avec elle-même) si bien que je m'élève à une relation de saine rivalité avec autrui: nous nous affrontons tout de même pour arriver à nos fins, mais il s'agit ici de rapports plus favorables, dotés de compromis et de raisonnement.

Je suis donc en conflit avec autrui, mais d'abord en conflit avec moi-même. Cependant une fois que je maitrise mon conflit intérieur, c'est à dire que je refoule les instincts de ma nature animale et que je cultive ma raison, mes conflits avec autrui deviennent par cela plus cohésifs. Ainsi, les conflits que j'ai avec moi-même et avec autrui sont largement interdépendants. Mais si j'arrive même à me poser cette question c'est parce que j'ai déjà choisi d'exercer ma raison. Qu'en est-il pour celui qui ne conçoit pas ainsi sa raison? Pour celui qui vit par son insociable sociabilité, sans l'avoir remarqué? Mais, est-il possible pour quelqu'un de concevoir son insociable sociabilité, sans chercher à la refouler? Et si il y a donc des gens qui refoulent leur insociable sociabilité, et d'autres qui ne la conçoivent même pas, qu'en est-il donc de leurs rapports? Cette question présente donc un paradoxe: elle peut se poser pour moi, et pas pour autrui - et dans ce cas mon arrachement à ma nature n'est fructueux que pour moi même, et non pas pour l'unité de la société. Ainsi, la cohésion sociale se doit à un détachement collectif de notre nature animale, et à la destruction de l'égoïsme en faveur de l'altruisme. Mais, ceci est-il seulement possible?

b) Comment se joue la relation avec autrui selon Hegel ?

Hegel, dans la dialectique du maître et de l'esclave, renverse la perspective qui consiste à vouloir connaître autrui à partir de soi. Ce n'est pas à partir de moi que je puis connaître autrui; c'est plutôt à partir de lui que je me connais moi-même. Pour que je sache que je prenne conscience de moi, il faut que je sois confronté à l'autre, ce moi différent de ce que je suis. C'est pourquoi on dit que la conscience de soi se constitue dans l'intersubjectivité. Mais cette intersubjectivité est le lieu d'une lutte où chaque conscience cherche à vaincre l'autre pour être reconnue. L'altérité est ainsi inscrite au cœur de mon identité. Ce que je suis (surtout pour moi-même) passe par la présence des autres. Suis-je courageux ou lâche ? Tout seul, je ne le saurais jamais. Pour le savoir, il faut que je me confronte aux autres, que je m'oppose à eux. L'altérité, justement en ce qu'elle me remet toujours en question me permet de me remettre moi-même en question. Cette relation conflictuelle avec autrui est ce qui révèle notre humanité.

3. Modes des relations interindividuelles

a) Pourquoi les relations interindividuelles sont-elles conflictuelles ?

A la suite de Hegel, Sartre s'est employé à décrire la vie sociale comme le lieu d'une lutte du type maître/esclave à partir de l'analyse du regard. Sartre montre que le regard d'autrui n'est pas neutre pour moi : derrière les yeux qui regardent, il y a un sujet (une conscience) qui juge. De plus, l'apparition d'autrui me décentre du monde c'est-à-dire que je perds le privilège d'être le centre du monde. Ainsi quand on me regarde, je me sens jugé d'après ma seule apparence. J'ai d'ailleurs besoin de ce jugement d'autrui, je veux qu'il me fasse par exemple des compliments pour ma mise soignée. J'ai besoin de me reconnaître dans une image qu'autrui est le mieux placé pour m'offrir. Mais dès qu'un homme en regarde un autre, celui-ci est chosifié, aliéné comme l'enseigne l'expérience de la honte. La honte ne me submerge que parce qu'autrui me regarde, me fait me voir tel qu'on me voit. Autrui me révèle alors à moi-même; c'est en ce sens que Sartre dit qu'il est un médiateur indispensable entre moi et moi-même. Toutefois autrui pèse sur moi de tout le poids du destin dont je ne peux me défaire malgré toute ma bonne volonté. Ainsi, si autrui me surprend à poser un acte, je ne pourrais plus jamais échapper à son jugement. C'est en ce sens qu'il faut comprendre cette formule de Sartre: « L'enfer, c'est les autres », ce qui signifie qu'autrui est une menace permanente contre mon intimité.

Selon Sartre, si les relations entre les individus sont infernales, c'est parce qu'elles reposent sur le malentendu. Il y a malentendu parce qu'autrui et moi n'avons pas les mêmes critères pour interpréter mes actes. Autrui n'a accès qu'à mon apparence alors que je me considère de l'intérieur; c'est pourquoi il se trompe forcément à mon sujet. Et puisque autrui se trompe à mon sujet, le mieux c'est de me réfugier dans un rôle de convention. Il s'agit de s'identifier à l'image que les autres ont de nous afin d'anticiper leur jugement, de jouer son propre personnage dès qu'on est en public.

Cette analyse sartrienne est représentative de notre société moderne. Nous vivons, selon le mot de Heidegger, sous le règne du «on», c'est-à-dire de la masse anonyme où triomphent l'individualisme et l'indifférence généralisée. De la sorte, les rapports entre les hommes, s'ils ne sont pas des rapports de force, ils restent généralement superficiels ou régis par l'intérêt. Il importe alors de les reconsidérer ne serait-ce que pour résister à l'amoindrissement de l'homme.

b) Mais les relations interpersonnelles sont-elles seulement conflictuelles?

Malgré la méfiance et l'hostilité qui sont le lot des relations interpersonnelles, des relations bienveillantes sont possibles. La sympathie est ainsi une autre dimension essentielle de l'intersubjectivité qui permet d'approcher autrui autrement qu'en ennemi. La sympathie est un acte de communication par lequel nous parvenons à comprendre l'état d'autrui et à le rencontrer authentiquement. Au compte des relations bienveillantes on a aussi l'amitié et l'amour.

L'amitié est un lien sympathique entre deux ou plusieurs personnes, qui ne repose ni sur l'attrait sexuel ni sur la parenté. Selon l'analyse d'Aristote, l'amitié véritable qui relève d'un choix libre et d'une bienveillance réciproque, est entretenue activement. Elle se distingue ainsi de l'amitié utile et de l'amitié plaisante qui ne sont que des caricatures d'amitié.

Quant à l'amour, il désigne strictement l'affection réciproque entre deux personnes incluant aussi bien la tendresse que l'attirance physique. Mais de façon générale, il désigne tout attachement à une valeur, à une chose ou à une personne avec la volonté de s'y vouer.

Au niveau des relations interpersonnelles, on distingue deux types d'amour: l'amour captatif et l'amour oblatif. Seul l'amour oblatif est le souci véritable et désintéressé du bien d'autrui; et c'est en tant que tel que l'amour est dans la perspective kantienne un devoir, c'est-à-dire une obligation imposée par ma raison sur mes inclinations. Aimer exige en effet de ma part un effort de la volonté parce qu'aimer autrui ne va pas de soi.

Un tel amour qui peut donner à l'humanité sa chance de gagner en dignité et en harmonie, est inséparable du respect de la personne humaine. De façon générale, le respect, c'est le sentiment qu'impose la valeur d'une personne, d'une chose ou d'une règle et qui conduit à s'abstenir de toute action qui pourrait lui porter atteinte. C'est en effet grâce au respect qu'on doit traiter l'humanité en chaque homme comme une fin et jamais comme un simple moyen. C'est pourquoi la maxime de notre action doit être selon Kant: « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans tout autre en même temps comme une fin, jamais simplement comme un moyen ». Il s'agit au-delà des inégalités de fait, de reconnaître en chaque personne une valeur infinie et lui assurer toutes les conditions nécessaires à son épanouissement, en luttant contre toutes les formes de mépris et d'exploitation. C'est à ce prix seulement qu'on pourrait édifier une société de personnes où chacun participe avec son originalité à l'œuvre commune.

Nous sommes partis de l'idée qu'autrui m'est nécessaire car sans lui le monde s'effondre. Le problème s'est alors posé de savoir ce que nous pouvons connaître de l'autre. Nous avons vu que nous ne pouvons que reconnaître l'existence de l'autre qui reste inconnaissable. Hegel nous apprend que la reconnaissance d'autrui quoique conflictuelle est un acte fondateur de ma propre humanité. Sartre portera le conflit à l'ensemble des relations humaines de sorte que l'humanité n'est plus qu'un jeu de masques, et malgré notre désir d'être reconnus nous sommes méconnus des autres. Le seul moyen de dépasser ce jeu d'apparence, c'est au-delà des relations bienveillantes possibles entre les hommes, de poser avec Kant l'existence morale de la personne humaine grâce au respect dû à tout homme. La relation morale sans rien m'apprendre sur l'individu en face, me fait directement accéder à l'essentiel : autrui est une fin en soi au-delà de toute connaissance.

Dans un premier temps nous verrons que le jugement d'autrui influence alors notre comportement et dans un second temps qu'il nous est indispensable et qu'il est alors le fondement de notre humanité.

« L'homme de bien est à l'égard de son ami comme il est à l'égard de lui-même, car son ami est un autre soi-même » Aristote, Ethique à Nicomaque
Ce la signifie que la relation entre moi et un ami est intime, ce qui facilite la connaissance de mon être intérieur. L'amitié est-elle alors la forme privilégiée de la connaissance d'autrui? Autrement dit, l'amitié permet-elle la connaissance d'autrui?

L e mot amitié vient du grec « philia » et du latin « amicitia ». Au sens général, l'amitié est un lien de sympathie et d'affection entre deux (ou plusieurs) personnes qui ne repose ni sur l'attrait sexuel, ni sur la parenté. Selon Aristote, l'amitié est « parfaite, elle est sélective, rare et recherché ». Elle repose sur trois caractéristiques biens spécifiques : tout d'abord, elle est une vertu, c'est-à-dire une disposition permanente acquise par habitude et entretenue activement. Ensuite, elle relève d'une décision partagée de bienveillance réciproque. Enfin, cette amitié est sincère et non pas intéressé contrairement à l'amitié utile ou plaisante. Elle découle d'un sentiment de fraternité envers autrui, l'amitié se nourrit donc de respect réciproque. Avec le développement des réseaux sociaux, tel facebook, twitter ou autre, on distingue de nouvelles formes d'amitié. En effet, d'après une étude menée par une équipe de chercheurs de l'université de Leipzig, on ne choisit pas ses amis. L'amitié résulterait d'une proximité géographique et sociale plus que d'un partage réel de valeurs et de centres d'intérêts. Nous constatons également que le réseau virtuel accélère le processus de l'amitié car il facilite les échanges entre individus. Cependant, ces échanges n'ont de valeurs que s'ils se concrétisent par une rencontre  physique et concrète. Cette rencontre physique est véritable permet donc de choisir ses amis. Ainsi, il n'y a plus de frontière géographique et seul la personnalité d'autrui entraine la naissance de l'amitié.
En définitive, la sympathie, l'affection, le respect, le partage, l'égalité et surtout la gentillesse sont des bases essentielles à l'amitié.
Autrui et moi formons deux êtres à part entière. Autrement dit nous sommes tout deux différents l'un de l'autre. Certes, autrui peut m'être égal par ses aptitudes ou par ses droits devant la loi. Mais selon le principe de l'identité des indiscernables, que soutient Leibniz, il n'existe pas deux être semblables. Ontologiquement autrui ne peut pas être un autre moi-même. Etre soi-même c'est être un soi et donc c'est disposer d'une intériorité. Et être soi-même c'est encore être un être tel que nul autre ne puisse lui ressembler voire lui être identique. De plus être soi-même, signifie avoir été formé et transformé par les circonstances et les hasards de la vie et de notre passé. Or, il est impossible que deux individus puissent parvenir à partager les mêmes gouts et les mêmes répugnances. Même des jumeaux parfaits se distinguent par leur histoire. Enfin, autrui est moi sommes des individus, nos engagements, nos convictions politiques, sociales et religieuses peuvent donc être semblables. Cependant, cela ne signifie pas que nos deux personnes soit identiques. Au contraire, cela se traduit par une rencontre qui nous mène sur un terrain sans que le chemin qui nous y a conduit soit égal.
Autrui ne peut être un autre moi : nous somme à la fois différents de corps, d'âme mais aussi de conscience. Cependant autrui ne peut être moi seulement si je le veux et si je suis moi-même un autrui lui.

Autrui me ressemble mais pourtant il diffère de moi. Autrement dit, il est différent, extérieur et distinct de moi tout en me ressemblant puisqu'il est doté de conscience. En quoi pouvons-nous dire qu'autrui est mon alter ego? Pour qu'autrui soi mon alter ego, no us devons former qu'une seule et unique personne. Nous pouvons avoir les mêmes convictions politiques, sociales et religieuses qui nous rapprochent et nous rendent complices (cela est l'un des fondement de l'amitié). Cette complicité peut-être la même voire plus grande qu'avec celle d'un membre de notre famille. Cependant pour partager des émotions ensemble, et être lié si intimement avec autrui, il faut renoncer d'une certaine manière à soi pour être autrui. Par conséquent autrui devra renoncer à lui pour être moi. Ainsi autrui n'est pas un autre moi mais nous devenons un même nous, tel est le cas de Lélius et Scipion qui étaient deux personnes en un seul corps.

Si autrui se confond à moi, il devient difficile pour moi de lui nuire. Levinas, philosophe du XXème siècle s'est appuyé sur la place du visage pour démontrer l'échec du crime. En effet autrui est d'abord représenté par un visage avant de l'être par sa situation sociale ou par son caractère.

De ce fait le visage est porteur de l'être auquel il appartient. D'après Levinas, il témoigne de la fragilité de l'homme; le visage m'appelle, me commande, et m'oblige à être responsable de lui. Par conséquent, «tu ne tueras point» est la première parole du visage. E. Levinas Ethique infini. En définitive, nous pouvons dire qu'une relation de partage s'installe entre moi et autrui uniquement lorsque nous ne formons qu'une seule âme. C'est pourquoi on dit que mon alter ego est le miroir dans lequel je peux me contempler, me connaître et me reconnaître. Comment autrui peut-il m'aider à mieux me connaître?

L'existence d'autrui n'est pas pour moi indifférente car autrui est même révélateur de ce que je suis. En effet nous sommes quotidiennement influencé par les autres, non pas parce que nous ne possédons pas de personnalité, mais parce que nous devons nous reconnaître en tant qu'Homme auprès de semblables. C'est une nécessité, autrement dit «rien de ce qui est humain nous est étranger» Terence. C'est la raison pour laquelle le regard d'autrui nous est si précieux. D'après Sartre dans L'Être et le Néant, «le regard d'autrui m'atteint», et de ce fait «je recule, je suis démunis de ma présence». Cette angoisse ou cette honte de ce que je suis est causée par le regard d'autrui. Autrui me juge et j'intériorise son jugement. Je peux donc dire que je n'accède à mon intériorité uniquement par l'extériorité d'autrui, et qu'en réalité mon intériorité est une création du regard d'autrui. Ainsi je suis démunis face à toute cette transcendance d'autrui qui détermine mon immanence. Autrement dit autrui m'enlève une part de liberté. En somme autrui est un spectateur actif, révélateur de ce que je suis. Dans l'exemple du sentiment de honte développé par Sartre, je prends conscience de la vulgarité de mon acte par autrui. C'est pourquoi on dit qu'autrui est non seulement le créateur de mon être, mais également le médiateur entre moi et moi-même; «être soi-même n'est possible qu'en la présence d'autrui» Hegel. Selon Aristote, «l'homme qui se suffit à lui-même aurait donc besoin d'amitié pour apprendre à se connaître lui-même». Cela signifie que «c'est en tournant nos regards vers notre ami que nous pourions nous découvrir, puisqu'un ami et un autre soi-même». Or si nous ne nous jugeons que par nous même nous risquons de faire des reproches à d'autres alors que nous commettons les mêmes erreurs, et que nous pourrions les faire à nous même. De ce fait apprendre à se connaître est à la fois  très difficile car nous devons faire appel à un regard extérieur, et est à la fois un très grand plaisir car nous faisons appel à un ami avec lequel le regard remplace les mots.

L'amitié est un équilibre affectif entre deux êtres. Elle permet, d'une part, la connaissance d'autrui car elle se fonde sur le partage. Et d'autre part, l'amitié permet également la connaissance de soi à travers le jugement d'autrui. Ainsi, l'amitié a une double facette, et se traduit par un "autrui" différent de moi, mais qui reste toutefois mon alter ego.
Si l'on considère que l'amitié est la forme privilégiée de la connaissance d'autrui et de soi même, alors on peut se demander s'il est possible de se connaitre sans le regard d'autrui? Autrement dit, peut-on vivre seul?

« L'attachement peut se passer de retour, jamais l'amitié. Elle est un échange, un contrat comme les autres; mais elle est le plus saint de tous » (J.J. Rousseau).

Ainsi nous pensons que les amis sont probablement les personnes que nous connaissons le mieux, excepté la connaissance de soi. Cependant, nos amitiés sont parfois trompeuses, et il nous arrive donc de nous tromper. C'est pour cela que nous nous rendons compte qu'au fond nous connaissions mal nos amis. On peut alors se poser la question de savoir si l'amitié est une forme privilégiée de la connaissance d'autrui. Autrement dit, peut-on réellement connaitre autrui par le biais de l'amitié ? Pour répondre à cette question, nous verrons que l'amitié est ignorante d'autrui, mais aussi qu'elle est une sorte de communion des âmes. Enfin nous verrons que la sympathie est une forme de connaissance particulière d'autrui.

I/ L'amitié ignorante d'autrui (qu'est-ce que l'amitié ?)

1. L'amitié : connaissance des plus secrètes pensées.

(Def amitié+ arguments+ exemple)

(L'amitié est un sentiment réciproque d'affection ou de sympathie qui ne se fonde ni sur les liens du sang ni sur l'attrait sexuel. Ce sont des relations qui en résultent comme l'affection, camaraderie, sympathie.

L'amitié n'est pas engendré par la famille ou autre. Si l'on connait une personne, elle n'est plus étrangère pour nous. On peut la connaitre de différentes façons (au travail, à l'école, dans la rue etc. trouver des exemples).

Pour réellement connaitre un individu, il faut savoir comment celle-ci vie, ses goûts, ses dégoûts, sa façon d'être, son caractère. Avant d'être amis, les deux êtres qui se lieront intimement par la suite seront inconnus.

Une fois qu'ils auront appris réellement à se connaitre, ils seront amis. Etre ami avec une personne inclus que si l'une est dans le besoin, l'autre sera là pour l'aider. Ainsi, celui-ci le connait et est devenu ami avec par la confidence de l'autre, c'est comme cela qu'il pourra remplir son rôle d'amitié. C'est-à-dire que l'un se confit, l'autre l'aide à aller mieux et à être heureux. Il connaitra alors les secrets et les pensées de son ami, le connaissant, il anticipera ses pensées et parfois même ses actes. )

2. . Critique des amitiés superficielles

Exemple : amitié par intérêt

II/ L'amitié est une communion des âmes (comment devient-on ami avec quelqu'un et a quoi sert un ami)

1. Une affinité mystérieuse.

2. La fonction de l'amitié.

III/ Sympathie et connaissance d'autrui

1. La sympathie n'est pas connaissance. (définir la sympathie philosophiquement, et expliquer pk ce n'est pas une forme de connaissance)

2. La sympathie, connaissance instinctive. (mais dire que c'est une forme de connaissance particulière) sachant ce qu'est la sympathie, dire comment on sympathise avec quelqu'un, et dire qu'on la connait au fur et a mesure instinctivement.

http://guessoum.unblog.fr/files/2007/09/amitip.gif

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Idées sur la jalousie amoureuse , l'amour , connaissance possessive

Souvent on confond jalousie et possessivité, ce sont deux concepts bien distincts. La jalousie appartient au domaine de la névrose, elle est une angoisse sur la fidélité de l’autre. La possessivité, névrose également, correspond au besoin d’appropriation de l’autre.

La jalousie consiste donc à imaginer des situations, des relations, des comportements de l’être aimé avec d’autres personnes.

La jalousie fait partie de toute une gamme de sentiments que l’on peut éprouver vis à vis d’autres personnes. Elle peut s’exercer à l’égard de nos amis, de nos collègues, de nos frères et soeurs, de nos voisins, de stars, d’inconnus croisés dans la rue, de n’importe qui finalement. Il existe toutefois des différences entre le sentiment de jalousie que l’on peut ressentir, et la proximité de la personne vers qui ce sentiment se dirige. Il est évident que l’impact de la jalousie sur une personne avec laquelle nous vivons au quotidien ne sera pas le même que l’impact d’une jalousie à l’égard d’une personnalité médiatique.

Avant tout, il nous semble important de préciser que la jalousie est davantage un problème individuel qu’un problème de couple.

Mais la jalousie n'est pas un problème en soi. Elle n'est que l'indice de la présence d'un problème; elle naît avec l'insatisfaction et l'insécurité. On éprouve de la jalousie lorsqu'on n'est plus satisfait auprès de la personne qu'on a choisi de privilégier et plus particulièrement lorsqu'on craint de perdre cette source de satisfactions importantes.

Comme toutes les émotions, la jalousie n'est donc ni mauvaise ni bonne en soi, même si c'est une émotion souffrante. Sa mission spécifique consiste à révéler à la fois un besoin frustré et les obstacles intrapsychiques à leur satisfaction. Un contact adéquat avec cette émotion ne conduit pas aux gestes destructeurs qu'on associe à tort à l'agressivité qui fait partie de la jalousie. Au contraire, il permet de régler le problème qui suscite cette émotion

La jalousie, lorsqu'elle devient un mode relationnel, est l'arme la plus puissante pour détruire radicalement une relation et aliéner les deux personnes qui y sont impliquées. Parce qu'elle mise essentiellement sur l'évitement d'un dialogue sincère, sur la fuite des responsabilités de chacun devant la satisfaction de ses besoins et sur une tentative de contrôle motivée avant tout par le déni de son expérience réelle, l'existence jalouse est une recette infaillible pour conduire au malheur.

1. L'amitié est une forme privilégiée de la connaissance d'autrui

100. désintéressement

3. Gentillesse et générosité

Selon Albert Camus, «La vraie générosité envers l'avenir consiste à tout donner au présent.

La générosité, synonyme d'altruisme, soit une disposition, propension désintéressée à se consacrer et à aimer les autres est avant tout une manière d'être et non une qualité.

On ne noue pas des amitiés dans la vie réelle comme sur les réseaux sociaux. Avoir des valeurs communes n'est cependant pas l'essentiel dans les deux cas.

Rassemblement d'une communauté informatique

Définition de l'amitié :

Définir l'amitié n'est pas une chose aisée, il est intéressant de repérer dans le discours des acteurs quels sont les principaux traits de l'amitié. Les réponses divergent sensiblement selon que la question porte sur ce qu'est l'amitié en général ou lorsqu'il s'agit d'évoquer des amitiés particulières avec des personnes nommées.

Définition du dictionnaire De A à Z :

Le mot grec philia comporte un sens large ' sentiment d'attachement et d'affection pour les autres) et un sens étroit auquel Aristote s'est plus particulièrement attaché. L'amitié vraie, qu'il appelle « amitié parfaite », est sélective, rare et recherchée. Elle comporte trois caractères bien spécifiques : Elle est une vertu, c'est-à-dire qu'elle n'est ni une puissance (une simple disposition) ni une passion, mais une disposition permanente acquise par habitude et entretenue activement. L'amitié accomplie relève d'un choix libre et d'une décision partagée de bienveillance réciproque. L'autre est aimé pour lui-même et non pour les bénéfices que je peux tirer de cette amitié (amitié utile, amitié plaisante). Quoique d'inspiration plus chrétienne, la conception kantienne de l'amitié (Doctrine de la vertu) est tout aussi exigeante : réalisant un subtil équilibre entre l'inclination naturelle et le respect, « l'amitié parfaite » n'est peut-être alors qu'une « pure idée, rarement réalisée dans les faites. Aujourd'hui, le philosophe Paul Riccoeur, s'il suit Kant dans son refus de dissocier l'amitié de l'obligation morale, admet en même temps avec Aristote que cette bienveillance partagée est peut-être la forme la plus accomplie de notre humanité. Dès lors, il faut considérer non seulement que l'amitié rend heureux, mais qu'elle est « en un sens, le bonheur même », dont elle partage également la « vulnérabilité »

La question serait alors de savoir la représentation de l'amitié :

Lorsque l'on interroge une personne sur un personnage type, l'ami, on obtient des représentations centrées sur un noyau central autour duquel apparaissent des variations :

- L'ami est principalement celui sur qui l'on peut compter en cas de problème grave, celui qui répond toujours sans incertitude, définition nommée : scénario du « drame ».

- La confiance est également un trait englobant.

Les autres catégories de réponses ne jouent ni comme un critère décisif d'appartenance, ni comme trait englobant : l'amitié peut être entendue comme : confidence, permanence/présence, échanges affectifs « on est bien ensemble », proximité interindividuelle « on se comprend », proximité sociale. Il s'agit ici d'une primauté donnée à tel ou tel aspect. Le fait de mettre l'accent sur tel ou tel aspect de l'amitié est socialement distribué. Les régularités sociales qui apparaissent confirment que le sens donné à l'amitié relève d'une construction culturelle et d'une inscription sociale.

En fonction de la profession exercée, du niveau de diplôme, du sexe, on ne donne pas la même définition de l'amitié. Pour schématiser, nous pouvons noter que les ouvriers privilégient le drame, les employés mettent l'accent sur la confidence et les cadres diplômés mentionnent davantage le partage affectif.

La division sexuelle montrent que les hommes privilégient davantage la définition du « drame », les femmes, la confidence. En ce qui concerne l'âge, les jeunes mettent en avant la dimension affective, les 35-59 ans sont plus attachés à la confidence, mais ces différences sont moins marquées que celles liées à la catégorie socioprofessionnelle.

Logo du plus grand réseau social.

Pourquoi X est-il mon ami :

Lorsqu'il s'agit d'évoquer des amitiés particulières, les réponses s'écartent de la définition de l'ami en général.

De façon générale, la qualité affective, la proximité interindividuelle et la confidence apparaissent plus fréquemment dans les descriptions de relations avec des personnes précises que dans la définition en général.

D'autre part, on constate qu'il existe une grande variété de raisons pour lesquelles on aime ses amis. Ce résultat permet de déplacer l'intérêt de l'individu vers la relation, vers les caractéristiques des liens, mais même à l'intérieur de chaque dimension, qualités relationnelles ou qualités personnelles, il n'y a pas d'ordre unique de valeur :

« Le réseau d'amis serait ainsi un lieu de résonance de la multiplicité des identités, au sein duquel les diverses relations permettent de jouer de ses ambivalences, de ses atermoiements identitaires. ».

Logo logiciel de communication (MSN)

Définition :

Générosité, bonté, bienveillance et gentillesse.

Généreux : Il est bien difficile d'énoncer des critères de générosité qui permettraient soit de nous en donner un modèle, soit de l'identifier. Comment juger quand nous devons faire plaisir, sacrifier notre intérêt et privilégier celui de l'autre ? Comment par ailleurs s'assurer de la sincérité d'une manifestation de libéralité ? Celui qui donne, donne-t-il pour le bien d'autrui ou pour son plaisir à lui ?

Naturellement la difficulté vient de ce que les situations sont extrêmement diversifiées : on ne peut donner ni autant ni tout le temps de la même manière, car les moyens diffèrent ainsi que les circonstances et les destinataires. On ne peut devoir la même chose ni à tous ni indépendamment de nos ressources. Alors comment juger ?

Cette limite est le premier signe de la vertu de générosité. Celle-ci pour être juste ne doit pas être automatique, mais adaptée et éclairée. La vertu n'est pas mécanique mais mesure : être généreux, c'est commencer par juger, estimer, évaluer, calculer. Ce n'est pas donner selon son cœur, mais juger selon les nécessités.

En même temps, on n'est pas généreux quand on donne à contrecœur. La vertu a du cœur, sans avoir le cœur gros. Il n'y a pas de véritable don sans effort, pensait Aristote, sinon on louerait une action comme une qualité et on confondrait acquisitions et facultés. Mais il n'y a pas non plus de vertu sans plaisir, ajoutait-il : on n'est pas vertueux de mauvais gré, sans en quelque façon le désirer.

La générosité suppose donc un art de la nuance : c'est une disposition mesurée, occasionnelle sans être accidentelle, habituelle sans être machinale, volontaire et aisée, désirée et maîtrisée, sélective et spontanée : autant de signes pour la reconnaître et s'en inspirer !

Bonté : La bonté est une vertu appartenant au domaine de la morale. La bonté est une valeur humaine partagée, qui fait partie du caractère de chacun, et vient de l'éducation que l'on reçoit. Enfin, la représentation humaine selon la Bible est une femme du nom de Lele Au-nord, au fil des Siècles, dans certaines civilisation on retrouve sa trace sous l'appellation "muse de la bonté". Les spécialistes ont admis qu'elle existerait toujours à notre époque seulement nul ne sait ou elle se trouve. Seul son but est connu, celui de distribuer le plus d'amour et de bonté possible.

Qualité de ce qui est bon, ce qui fait qu'une chose est bonne dans son genre. La bonté d'un terroir. La bonté de l'air. La bonté d'un aliment, d'une boisson. La bonté d'une étoffe. La bonté d'une action.

Il se dit aussi de cette Qualité morale qui porte à être doux, facile, indulgent, à faire du bien. Le propre de la bonté est de se faire aimer. Bonté naturelle. Bonté rare. La bonté du cœur. Sa bonté est connue de tout le monde. Abuser de la bonté de quelqu'un. Il a eu la bonté de l'assister dans le besoin. C'est un homme plein de bonté. La bonté de son caractère. Il a un grand fonds de bonté. Des actes de bonté

Bienveillance : Disposition favorable envers quelqu'un. Se sentir de la bienveillance pour quelqu'un. Gagner, captiver, se concilier la bienveillance de quelqu'un. Son chef l'honore de sa bienveillance. Il a reçu des marques non équivoques de sa bienveillance. Un sourire de bienveillance. Elle lui a montré beaucoup de bienveillance. Il se dit surtout du supérieur à l'égard de l'inférieur.

Gentillesse : Un acte de gentillesse est tout sauf neutre, et de fait très inconfortable à vivre. En effet quand quelqu'un est gentil avec nous, nous lui sommes redevables. C'est plus qu'une loi sociale, ça fait partie de la psyché humaine.

Synthèse :

Notre monde ne considère pas l'amitié sous un angle moral. Nous pensons plutôt l'amitié comme une sorte de convivialité plaisante. Nous confondons le copain ou le camarade avec l'ami, ou nous prenons pour acquises des relations de fait, celles qui doivent se nouer entre des gens qui sont soumis aux mêmes règles dans une institution. Il est ainsi significatif que nous privilégions le mot sympathie, dont l'étymologie désigne, comme dans compassion, une communauté de sentiments. En se manifestant au-delà des limites du moi et de ses intérêts, la sympathie nous rend bien sûr l'autre plus proche. Elle d'éclot l'individualité et l'ouvre à une région plus vaste, à tout ce qui vit, à tout ce qui est sensible, nous dit Bergson. Mais  la sympathie n'est pas l'amitié, qui est davantage, car la relation qu'elle désigne est réciproque et ne doit rien aux accidents qui nous placent ici plutôt que là parmi des êtres que nous n'avons pas choisis. Cette contingence nous permettra de déterminer des degrés dans l'amitié.
On pourra d'abord évoquer une amitié plaisante, celle dans laquelle ce qui est aimé c'est l'agréable. Cette amitié est celle que nouent ceux qui recherchent ensemble les mêmes plaisirs. L'ami est celui qui a les mêmes jeux, les mêmes loisirs, celui dont la compagnie est agréable et festive. Cette forme d'amitié suit le principe d'Empédocle, qui veut que les semblables s'attirent, car ce qui rapproche les personnes dans ce cas, c'est une communauté de goûts. C'est l'amitié privilégiée de la jeunesse en général. Mais l'agrément est cause très instable et fragile : le plaisir change au gré des circonstances et de la maturité de chacun. Ainsi cette amitié est accidentelle, comme est accidentelle sa cause. Elle peut se nouer et se dénouer au gré des circonstances.
Appelons ensuite amitié utile, celle dans laquelle ce qui est aimé, c'est l'utilité. Cette amitié se rencontre chez ceux qui ont une relation fondée sur le service mutuel. L'ami est celui qui me rend service en m'apportant ce qui m'est utile et auquel je rends service dans le même sens. Ici l'amitié est gouvernée par le principe d'Héraclite selon lequel les contraires tendent à s'unir : ce que je n'ai pas, l'autre le possède et, inversement, je possède ce dont il a besoin, de sorte que nous avons besoin l'un de l'autre. On constate par exemple que s'installent des relations entre des gens très différents par nature, mais dont les différences sont justement complémentaires, et qui s'apprécient pour cette raison.  Or nos besoins sont relatifs aux circonstances. Aussi une telle amitié va-t-elle se dissoudre dès que l'utilité ne sera plus ressentie. L'amitié utile est une relation accidentelle parce que ce n'est pas la personne qui est aimée, mais seulement ce que l'on attend d'elle.
Enfin, appelons amitié parfaite, ou amitié vertueuse, celle dans laquelle l'ami est celui à qui je veux du bien et qui me veut du bien. Cette dimension morale est très importante.

On ne peut pas appeler ami celui qui vous encouragerait à la dépravation pour vous faire plaisir (celui qui offre de l'alcool à l'alcoolique, de la drogue au drogué). L'ami est celui qui a souci de votre bien et qui saura parfois vous remettre en question pour vous sortir de votre égarement.  En outre cette attention n'est pas, comme précédemment, accidentelle. Persévérer dans le bien, c'est affirmer sa propre nature. L''amitié parfaite n'est pas une amitié d'un jour, et cette durée est celle de notre propre nature, pour autant qu'elle est portée vers le bien. On peut donc concevoir une amitié utile ou une amitié plaisante entre une crapule et un homme de bien, entre deux hommes vicieux, mais il est inconcevable d'y rencontrer une amitié parfaite. La connivence dans le mal rend impossible la plus haute forme d'amitié qui est aussi la plus naturelle.
Pourtant, il faut avouer qu'une telle amitié est rare. Nous sommes le plus souvent motivés par le plaisir et l'utilité. L'amitié est vertu et non passion. La sympathie peut s'éprouver passivement, l'amitié se veut, elle s'entretient. Il est facile de souhaiter une telle amitié, plus délicat de l'entretenir, même si elle ne suppose pas l'ascétisme et englobe les deux amitiés précédentes : de vrais amis pourront naturellement se rendre service et chercheront les mêmes plaisirs. Kant ajoute qu'il y a dans l'amitié un équilibre si fragile qu'il relève pour ainsi dire d'un Idéal où doivent se concilier  le respect et l'amour. Les hommes sont tiraillés entre ces deux extrêmes : ou bien un respect purement formel, comme celui que l'on a à l'égard de ses collègues, ou bien un attachement passionnel, mais qui est réservé aux proches dans le cadre de la famille.
Ceci ne laisse donc guère de place à l'amitié. Elle la retrouverait si nous obéissions à des valeurs différentes que celles qui ont cours aujourd'hui. Nos modèles sociaux favorisent la relation passionnelle (dans le cinéma), une certaine complicité virile (autour du sport), une convivialité superficielle (autour du jeu et de la fête). Comment, dans le harcèlement dans lequel nous vivons, pourrions-nous être sensibles à la formule d'Épicure : « Du pain, de l'eau et de l'amitié » ? L'amitié paraît bien un Idéal : ce vers quoi nous voudrions tendre, mais que nous ne parvenons pas à atteindre.

Faut-il craindre le regard d'autrui ?

C'est « le moi qui n'est pas moi » - Jean Paul Sartre. D'après Sartre, il y a un autre moi et un autre que moi, un alter ego. Autrui est donc à la fois le même et l'autre .Il nous juge et porte un regard critique sur nos agissements, qui peuvent influencer notre comportement dans un sens ou dans l'autre. Alors faut-il craindre le regard d'autrui ? Doit-on appréhender le jugement d'autrui ?

Dans un premier temps, nous verrons que le jugement d'autrui influence notre comportement et dans un second temps qu'il nous est indispensable et qu'il est alors le fondement de notre propre humanité.

« L'enfer, c'est les autres », nous dit Sartre.

En effet, comme le sous-entend le sujet, nous craignons le regard de ces autres qui nous jugent, qui nous mettent en face de nous-mêmes. Ces jugements nous font peur et nous rendent malheureux. La véritable torture physique c'est de constater que chacun a besoin de l'autre pour exister, mais que le regard d'autrui est une menace constante pour toute vraie relation. Nous sommes très souvent bloqués par la peur du regard d'autrui. Pourtant, les autres ne remarquent que très peu nos petites erreurs et imperfections. Par exemple, lorsque l'on découvre avec horreur le soir que l'on a un bouton sur le nez, ou que sa chemise est tâchée ; la première chose à laquelle on pense, c'est au regard de l'autre. L'autre, celui qui nous a vu, qui n'a pas manqué de remarquer nos imperfections, et qui n'a pu qu'éprouver du dédain, voire du mépris à notre encontre. Nous avons une conscience aigüe de ce regard. Quoi que nous fassions, dés lors que nous ne sommes plus seuls, nous éprouvons une certaine pudeur, une retenue vis à vis d'autrui, qui nous empêche de commettre les pires excès. C'est cette conscience qui nous empêche de sortir tout nu dans la rue. C'est elle qui nous pousse à manger plus proprement au restaurant que lorsque nous sommes seuls chez nous. C'est encore elle qui nous empêche de hurler pour dire bonjour à une connaissance que l'on aperçoit de l'autre côté de la rue. Le regard qu'autrui porte sur nous, nous empêche donc d'agir librement.

Le regard d'autrui par son jugement subjectif ne nous est jamais indifférent. S'il est méprisant, il peut nous détruire, nous faire perdre confiance en nous, alors que nous tenons à nous préserver psychologiquement. Il peut dans certains cas, ajoutés à d'autres circonstances, engendrer la dépression et le désespoir. La sensation de solitude, et le harcèlement moral peuvent conduire au suicide. Nous devons donc affronter le regard d'autrui, il est une « épreuve ». Le regard d'autrui peut nous faire réaliser, prendre conscience de nos failles, de nos contradictions, de nos faiblesses, il peut agir par la parole, la mimique, le regard, le comportement, par n'importe quel moyen de communication. Mais, le regard de l'autre possède aussi un effet indirect. Nous avons peur du regard qu'autrui pose sur nous, de la manière dont il nous perçoit, et cela nous trouble. Selon Jean-Paul  Sartre « Le regard d'autrui est une épreuve souvent pénible et source d'interrogations angoissées et anxieuses qui peuvent aller jusqu'à troubler notre comportement traduisant ainsi notre peur de l'autre et sa constellation de réactions ». Paradoxalement, nous le recherchons, nous agissons de telle sorte que l'on nous regarde « bien ». Autrui modifie donc notre attitude, nos valeurs, par son jugement ; jugement que nous voulons modeler, pour qu'il soit conforme à leurs attentes.

*   *   *

Mais autrui, cet autre sujet pensant, à la fois autre moi et autre que moi, représente-t-il réellement un danger pour nous? Certes le regard qu'autrui nous porte peut nous sembler austère et nous faire peur, mais ne devons-nous pas dépasser ces préjugés pour nous rendre compte qu'en réalité, ce regard nous aide à nous construire, à nous connaître et qu'il est le fondement de notre propre humanité ?

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Le rôle joué par le regard d'autrui posé sur nous n'est pas seulement négatif. Il nous aide à nous construire, à nous connaître. En effet, celui-ci permet aux enfants de mûrir, notamment à travers le regard parental, d'avoir confiance en eux, de développer leur conscience et une identité propre. Les autres nous servent de « révélateurs » ou de miroirs. Il est vrai que nous ressemblons forcément aux personnes auxquelles nous nous identifions. Nous partageons toujours des caractéristiques avec le groupe social dans lequel nous nous intégrons (famille, société,...). Selon Platon, l'un des moyens privilégiés de la connaissance de soi s'effectue par le dialogue. « Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par les autres » Jean Paul Sartre. La connaissance des autres nous renseigne donc forcément aussi sur nous-mêmes.

« Je reconnais que je suis comme autrui me voit » Dans L'Etre et le néant, de Jean-Paul Sartre,  autrui apparait comme celui devant qui la honte peut s'éprouver. La honte se pense donc comme un phénomène intersubjectif. C'est donc la rencontre avec le regard d'autrui qui me permet réellement de prendre conscience de ce que je suis. C'est donc autrui en me regardant simplement, qui me construit dans mon être intérieur. « J'ai découvert par la honte un aspect de mon être ». Sartre met en évidence ici le fait que la présence d'autrui n'entraine pas une simple révélation de ce que je suis, mais est constitutive de mon être. Le regard a donc une fonction constructrice, favorisant notre développement interne puisqu'il pénètre notre âme au plus profond de nous-mêmes. Elle fait de moi, un être nouveau que je n'étais pas et dont je ne pouvais pas avoir conscience avant la révélation d'autrui. C'est par la présence d'autrui, et surtout par l'intermédiaire du regard qu'autrui porte sur mon action que le moi se dédouble en un moi qui est observé et un moi qui observe. Autrui n'est donc pas seulement révélateur de mon être mais aussi créateur de mon être.

*   *   *

Autrui juge. Mais, en fonction des relations entretenues avec l'autre, son jugement ne va pas avoir le même impact sur nous. Dans la vie de tous les jours, nous sommes confrontés au regard d'autrui qu'on le veuille ou non. Le regard inconnu peut nous méprisé ou même nous détruire, par la honte qu'on éprouve ou  par un simple jugement. Autrui entrave notre liberté, en effet nous avons une certaine conscience, créée par le regard d'autrui qui nous supprime notre liberté totale. Il faut réussir à surmonter ces préjugés et accepter son jugement, même si il est parfois difficile de passer au dessus. Car, finalement il permet à chacun de se construire, et de se connaître. Mais autrui est-il réellement constitutif de mon être ou pourrais-je me connaître que par moi-même ?

Anaïs, Lola, Stéphane, Amandine Mory

Terminale 5

S'interroger ainsi sur la crainte du regard des autres, c'est se demander si nous sommes sensibles - au point de le redouter - au pouvoir moral qu'exercent sur nous nos semblables du fait qu'ils nous observent et nous jugent. En nous demandant s'il faut craindre ce regard, nous serons amenés à déterminer si une telle crainte non seulement est inéluctable mais aussi si elle est souhaitable. Nous nous demanderons donc si nous sommes soumis de fait, comme malgré nous, à ce regard, et également s'il est bon moralement de ne pas nous y soustraire.  Nous nous le demanderons par ce que nous ressentons de fait comme une menace le regard des autres, ainsi que Sartre l'a montré dans l'Etre et le Néant et dans  Huis-Clos alors que, peut-être, nous devrions l'éprouver moins comme une menace que comme une chance. En sachant si le regard des autres est à craindre, nous saurons la nature et le degré de notre dépendance à son égard et donc, ainsi, l'inconséquence de l'individualisme ambiant qui prétend y échapper tout en accordant une importance extrême à l'image que nous donnons de nous-mêmes. Nous saurons ainsi s'il vaut mieux fuir ou même mépriser le regard  des autres ou, au contraire, l'apprécier et le rechercher, en acceptant de  l'affronter ? Pour savoir s'il faut craindre le regard des autres, nous rechercherons d'abord  les raisons que chacun pourrait avoir de craindre, en fait et en droit, le regard des autres.  Nous chercherons ensuite les raisons que chacun pourrait avoir de ne pas le craindre.

I. Quelles sont les raisons de craindre le regard des autres ?

Sur la question d'autrui, Sartre souligne que seul Hegel s'est vraiment intéressé à l'Autre, en tant qu'il est celui par lequel ma conscience devient conscience de soi. Son mérite est d'avoir montré que, dans mon être essentiel, je dépends d'autrui. Autrement dit, loin que l'on doive opposer mon être pour moi-même à mon être pour autrui, « l'être-pour-autrui apparaît comme une condition nécessaire de mon être pour moi-même » : « L'intuition géniale de Hegel est de me faire dépendre de l'autre en mon être. Je suis, dit-il, un être pour soi qui n'est pour soi que par un autre. » Mais Hegel n'a réussi que sur le plan de la connaissance : « Le grand ressort de la lutte des consciences, c'est l'effort de chacune pour transformer sa certitude de soi en vérité. » Il reste donc à passer au niveau de l'existence effective et concrète d'autrui. Aussi Sartre récupère-t-il le sens hégélien de la dialectique du maître et de l'esclave, mais en l'appliquant à des rapports concrets d'existence : regard, amour, désir, sexualité, caresse. L'autre différence, c'est que si, pour Hegel, le conflit n'est qu'un moment, Sartre semble y voir le fondement constitutif de la relation à autrui. On connaît la formule fameuse : « L'enfer, c'est les autres ». Ce thème est développé sur un plan plus philosophique dans « L'être & le néant ». Parodiant la sentence biblique et reprenant l'idée hégélienne selon laquelle « chaque conscience poursuit la mort de l'autre ». Sartre y affirme : « S'il y a un Autre, quel qu'il soit, quels que soient ses rapports avec moi, sans même qu'il agisse autrement sur moi que par le pur surgissement de son être, j'ai un dehors, une nature ; ma chute originelle, c'est l'existence de l'autre... » J'existe d'abord, je suis jeté dans le monde, et ensuite seulement je me définis peu à peu, par mes choix et par mes actes. Je deviens « ceci ou cela ». Mais cette définition reste toujours ouverte. Je suis donc fondamentalement libre, une invention perpétuelle de mon avenir. Et je suis celui qui ne peut pas être objet pour moi-même, celui qui ne peut même pas concevoir pour soi l'existence sous forme d'objet : « Ceci non à cause d'un manque de recul ou d'une prévention intellectuelle ou d'une limite imposée à ma connaissance, mais parce que l'objectivité réclame une négation explicite : l'objet, c'est ce que je me fais ne pas être... » Or je suis, moi, celui que je me fais être. Et c'est précisément parce que je ne suis que pure subjectivité et liberté, que le simple surgissement d'autrui est une violence fondamentale. Peu importe qu'il m'aime, me haïsse ou soit indifférent à mon égard.

Il est là, je le vois et je découvre que je ne suis plus centre du monde, sujet absolu. Il me voit, et avec son regard s'opère une métamorphose dans mon être profond : je me vois parce qu'il me voit, je m'appréhende comme objet devant une transcendance et une liberté. Si chaque conscience est une liberté qui rêve d'être absolu, elle ne peut que chercher à transformer la liberté de l'autre en chose passive. Sartre illustre d'abord ce conflit à travers l'expérience du regard. Qu'est-ce qui, en effet, me dévoile l'existence d'autrui, sinon le regard ? Si je regarde autrui, ce dernier me regarde aussi.

Le saisir comme homme, qu'est-ce que cela signifie, sinon saisir une « relation non additive » des objets à lui, une nouvelle organisation des choses de mon univers autour de cet objet privilégié ? Autrement dit, avec l'apparition d'autrui dans mon champ de vision, une spatialité se déploie qui n'est pas ma spatialité, un autre centre du monde apparaît et du même coup un autre sens du monde. Les relations que j'appréhendais entre les objets de mon univers se désintègrent : «  L'apparition d'autrui dans le monde correspond donc à un glissement figé de tout l'univers, à une décentration du monde qui mine par en dessous la centralisation que j'opère dans le même temps. » Cette décentration du monde fait de moi un sujet glissant. La désagrégation « gagne de proche en proche » tout mon univers. Autrui tend à me « voler le monde ». Si autrui n'existait que sur le mode d' « être-vu-par-moi », je pourrais, en m'efforçant de le saisir seulement comme objet, le réintégrer dans ma propre vision du monde. Mais autrui me voit. J'existe sur le mode d' « être-vu-par-autrui ».Je suis seul & j'existe sur le plan de la conscience non-thétique ou immédiate de moi, cela signifie que mon attitude n'a aucun « dehors », que je n'ai pas conscience de « moi » comme objet et qu'il n'y a donc rien à quoi je puisse rapporter mes actes pour les qualifier , les juger. Je suis mes actes et « ils portent en eux-mêmes leur totale justification ».Qu'est-ce que cela signifie, sinon que le regard d'autrui me fige. J'étais liberté pure, conscience allégée de toute image, me voici devenu quelqu'un, un objet du regard. Je me vois parce qu'on me voit : mon « moi » fait irruption. En même temps j'en viens à exister sur le même plan que les objets. Je suis objet d'un regard. Autrui surgit et j'ai un « dehors », une apparence externe. J'ai une nature qui ne m'appartient pas. Ce que je suis pour autrui (vicieux, jaloux...), je ne suis plus libre de l'être. Je suis engagé dans un autre être. Plus jamais je ne pourrai échapper à l'image qu'autrui me tend de moi-même. Autrement dit, j'existe sur le mode d' « être-pour-autrui ».Face à autrui, je ne peux plus qu'être « projet de récupération de mon être ». Si autrui me regarde, je le regarde aussi. S'il tend à me chosifier, je peux faire de même. Mon projet de récupérer mon être ne peut se réaliser que si je m'empare de cette liberté d'autrui et que je la réduis à être liberté soumise à ma liberté. Et, en effet, tout est combat, même l'amour. Quel est, en effet, le désir de tout être amoureux ? N'est-ce pas d'abord de posséder l'être aimé, d'en faire sa chose ? Le combat se poursuit même dans les moments les plus doux, jusque dans le désir, la caresse. Le désir est une tentative pour déshabiller le corps de ses mouvements comme de ses vêtements et le faire exister comme pure chair. Le désir, cette tentative d'incarnation d'autrui, s'exprime par la caresse : « En caressant autrui, je fais naître sa chair, par ma caresse, sous mes doigts. La caresse est l'ensemble des cérémonies qui incarnent Autrui. »

Qu'est-ce que cela veut dire, sinon que la caresse, ce n'est pas le simple « contact de deux épidermes », mais une façon, pour moi, d'empâter l'être désiré dans sa chair : « Mon but est de le faire s'incarner à ses propres yeux comme chair, il faut que je l'entraîne sur le terrain de la facticité pure, il faut qu'il se résume pour lui-même à n'être que chair... »Devenu corps, chair, présence offerte, sous mes doigts, par ma caresse, autrui ne me transcende plus. Je suis rassuré : autrui est ma chose. Si Sartre nous fait sentir toute cette « part du diable » qu'il peut y avoir dans nos rapports avec autrui - qui, comme sa pièce de théâtre « Huis clos » tend à montrer, sont souvent « tordus » - notons cependant que la vision sartrienne n'est pas entièrement négative. Sartre, à la suite de Hegel, reconnaît que j'ai besoin de la médiation d'autrui pour obtenir quelque vérité sur moi. Des sentiments comme la honte ou la pudeur ne me découvrent-ils pas des aspects essentiels de mon être que j'ignorais sans autrui ? Avoir honte, n'est-ce pas reconnaître que je suis tel qu'autrui me voit ? Que cette image qu'autrui me tend de moi-même n'est pas une vaine image ? Autrui est, ainsi, un médiateur indispensable entre moi & moi-même. Il me fait passer d'une « conscience non-positionnelle de soi » à « une conscience réflexive ». Autrement dit il me fait accéder à une véritable conscience de moi-même. D'où la formule : « Je suis un être Pour-soi, qui n'est Pour-soi que par un autre. » Enfin si la relation à autrui est conflictuelle, c'est parce que le projet originel de tout être humain, c'est d'être cause de soi, de coïncider totalement avec lui-même, tel Dieu. Or, ce projet d'être Dieu est, comme le dit Sartre, une passion inutile. La peinture du vécu concret de l'altérité dans « L'être & le néant » ne peut, sans doute, se comprendre qu'en référence à ce projet de l'homme. Si l'homme pouvait renoncer à cela, peut-être pourrait-il alors accéder à une vie plus authentique en assumant sa liberté et en reconnaissant la liberté d'autrui comme autre.

II. Quelles sont les raisons de ne pas craindre le regard des autres ?

Pour toute conscience de soi, il y a une autre conscience de soi ; autrement dit, chaque conscience ne peut avoir l'intuition de soi que dans une autre conscience. Chacun ne peut se saisir comme conscience que dans la conscience de l'autre où il se reconnaît d'abord comme identique. Mon Je est le même que le Je de l'autre. Mais l'un n'est pas l'autre : chacun est l'un pour l'autre une présence concrète et objective, et chacun exige de l'autre d'être reconnu comme conscience de soi, c'est-à-dire comme conscience autonome et libre. La conscience ne peut être la condition d'être reconnue, mais cette reconnaissance doit être celle de ma propre liberté, de mon autonomie, une reconnaissance de moi en tant que sujet. Je ne suis pas une simple présence concrète, je suis plus que cela. Afin d'être reconnue comme conscience libre, chaque conscience doit se représenter pour l'autre, comme "libérée de la réalité naturelle présente". Aucune conscience n'est donc immédiatement donnée. Sans être reconnue par une autre conscience, ma conscience n'est rien. Mais pour être reconnue en son essence, la liberté, elle doit nier son pur être-là immédiat, autrement dit se transcender.

Le centre du rapport entre les consciences est le conflit. Il n'y a pas de coprésence ou de cohabitation possible sur un mode égal, il y a toujours , du moins potentiellement, un rapport de maîtrise et de servitude. Chaque conscience cherche à se manifester face à une autre conscience, comme un être-pour-soi absolu, c'est-à-dire un être absolument libre, qui préfère la liberté à la vie naturelle présente et donnée. La conscience esclave , est la conscience qui préfère la vie à la liberté, et qui renonce par conséquent à s'abstraire, pour la dépasser, de la réalité sensible. Tout rapport entre les consciences est par conséquent asymétrique : dans un rapport vivant entre deux consciences, il y en a toujours une qui préfère la liberté, et nie pour cela ce qui est; et l'autre qui préfère s'en tenir à la réalité présente qui lui semble essentielle. La conscience maître choisit la liberté au péril de sa vie même, et se fait reconnaître comme telle par l'autre conscience, en usant si besoin est de la force et de la violence, tandis que la conscience esclave est la première qui renonce à la lutte, préférant conserver son existence au prix de sa liberté, de son autonomie et de sa volonté. Plutôt servir que mourir, pense le serviteur ; plutôt mourir que perdre ma liberté face à l'autre, proclame le maître.

Il faut observer que la liberté du maître est négative, puisqu'elle consiste simplement dans un mouvement de négation de la réalité présente. Elle tire son héroïsme et son courage de l'absence de crainte de la mort. Elle se prouve par la force de négation. Pourtant, la liberté au sens positif serait celle d'une égalité à soi dans l'altérité, une identité de son soi reconnu dans un autre soi, une liberté présente dans la réalité même. Le serviteur n'a pas de soi : son soi est un autre soi, c'est celui du maître, dans lequel il s'aliène, tout en gardant l'intuition que son soi essentiel est ailleurs, qu'il lui échappe. Le maître a l'intuition que le Je du serviteur est supprimé, et que sa propre volonté s'incarne et se conserve dans "son" serviteur. Craignant son maître, celui-ci n'a pas de volonté propre : elle est au service de son maître, par le travail et les services qu'il lui rend. Mais le travail est précisément ce par quoi le serviteur va s'affranchir de son maître. Aliéné dans sa volonté et son désir, il réalise son propre soi par ses oeuvres : il élabore, façonne, transforme la réalité extérieure qui devient son produit, sa chose, son individualité même. Le serviteur gagne finalement son indépendance grâce au maître qui lui a aliéné l'inessentiel , laisser l'essentiel : la possibilité de se réaliser par le travail, et de gagner ainsi à l'égard du monde une indépendance et une autonomie que le maître ne connaît pas, puisqu'il dépend pour sa part -sa subsistance, l'organisation de la vie matérielle, la prévision des ressources - du travail, ainsi que de la connaissance et du savoir-faire acquis du serviteur.

Conclusion

Nous voulions savoir s'il faut craindre le regard des autres. Nous pouvons dire à présent que nous devons transformer la peur qu'il peut générer, en raison du pouvoir qu'il a de nous réduire à l'image que nous avons pu donner de nous, en occasion de nous ressaisir afin de mériter leur estime, tant il est vrai que ce regard nous oblige à être moralement digne de leur considération. Somme toute, il nous faut craindre le regard des autres, en faisant tout pour ne pas avoir à le redouter ! Voilà qui devrait conduire à concevoir une morale fondée sur le respect de la dignité humaine qui tire le meilleur parti des nécessités de l'existence menée en commun en assumant sans le subir le regard des autres.

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Faut-il craindre le regard d'autrui?

Savoir que l'individu est observé peut le rendre mal à l'aise. Cependant, passer inaperçu aux yeux d'autrui peut toutefois lui déplaire.

Faut-il craindre le regard des autres ? Autrement dit, pourquoi l'homme dépend t-il toujours de l'autre? Ou bien même, le regard d'autrui nous transforme-t-il? S'interroger ainsi sur la crainte du regard des autres, c'est se demander si nous sommes sensibles, au point d'en avoir peur, au pouvoir moral qu'exercent sur nous nos semblables du fait qu'ils nous perçoivent et nous jugent.

En nous demandant s'il faut craindre ce regard, nous serons amenés à déterminer si une telle crainte non seulement est inévitable mais aussi si elle est souhaitable.

Pour savoir s'il faut craindre le regard des autres, nous montrerons tout d'abord que le regard d'autrui fait l'objet de discussions. Ensuite,  nous pourrons  rechercher les moyens afin d'assumer au mieux la crainte du regard des autres. Enfin, nous nous projetterons au-delà du regard et mettre en évidence l'aspect du visage.

***

Le regard des autres permet de m'affirmer et de me reconnaître moi-même comme sujet. En effet, l'accès à la conscience du soi passe par le regard des autres ; c'est le cas de Victor, l'enfant sauvage de l'Aveyron, lors de la crise des trois ans.

De plus, grâce au regard d'autrui, je me sens considéré et j'ai la sensation d'exister. L'estime de soi est donc fonction de l'estime des autres. Nous pouvons donc dire qu'autrui m'aider, mais outre cela, autrui peut être nécessaire à la constitution de mon être en tant que tel.

Il semble difficile de prendre conscience de soi dans la solitude. En effet, comme le fait remarquer Hegel, sans la rencontre avec autrui, le moi resterai enfoncé dans l'être de la vie, un peu à la manière d'un animal.

De son côté, Sartre pense qu'autrui ne représente pas un quelconque obstacle s'opposant à mes projets, il ne peut pas non plus simplement m'aider ; il est une médiation nécessaire entre moi immédiat et le moi qui accède à la pleine et entière conscience de soi. Cependant, il faut traiter autrui comme une fin mas jamais seulement comme un moyen... [Emmanuel Kant]

Au premier abord le regard d'autrui peut être considéré comme un danger. Il devient une crainte persistante car ce dernier nous juge. On est en danger constant d'être « réifié »par le regard d'autrui. On peut dire qu'à travers le regard des autres, les actes que nous accomplissons nous collent  à la peau. Le jugement de l'autre peut signifier ma nullité et me renvoie à moi-même, à ma honte, à mes complexes.

Le regard échappe en même temps au pouvoir de celui qui est observé, on est alors impuissant face au jugement des autres. Il est impossible de se dérober et d'effacer ce que l'on a pu faire et qui vaut d'être perçu ainsi tel que l'on est. L'expérience de la honte offre, d'après Sartre, une illustration de ce que notre rapport à autrui peut être dans certaines circonstances. La honte est honte de soi, mais devant une autre conscience. Car, pour qu'il y ait honte, il faut bien que je me reconnaisse dans cette image que l'autre me renvoie : « j'ai honte de ce que je suis ». C'est qu'en effet autrui est le révélateur de mon identité : il est « le médiateur entre moi et moi-même ».

Selon Sartre, « L'enfer c'est les autres » et si l'enfer nous regarde, on est rarement à l'aise. Cela revient à dire que le regard des autres porte souvent une critique négative et peut nous incommoder. Les différences culturelles sont un exemple de cette fracture entre un individu et autrui. C'est dans cet écart que naissent conflits et souffrances.

Ainsi le regard porter sur nous peut nous affaiblir, nous anéantir psychologiquement quand on manque de confiance en soi. Le regard d'autrui peut être impitoyable, en me scrutant, il peut me transformer en chose. Le regard des autres nous perturbe car nous vivons avec autrui, à travers lui, c'est pourquoi ce qu'il pense de nous est important.

Nous sommes donc ce que les autres font de nous, les autres sont le miroir de notre âme. Il est ainsi nécessaire d'assumer au mieux se regard par nous-même et de ne pas se laisser détruire.

***

On distingue plusieurs comportements à adopter afin de pouvoir assumer au mieux la crainte du regard des autres.

Tout d'abord, on pourrait se comporter en sujet responsable de ses actes. En effet, être responsable, ce n'est pas ignorer ou fuir le regard des autres, c'est répondre devant eux de nos actes. Ainsi nous pouvons affirmer que pour pouvoir assumer le regard des autres il faut dans un premier temps accepter devant autrui ses propres actes et les assumer.

Par exemple un tricheur gagnera à être pris sur le fait, plutôt que de prendre l'habitude de tricher et ne plus savoir ce dont il est réellement capable par lui-même.

Puis on pourrait plus facilement être confronter au regard d'autrui sans forcément le craindre en donnant tout simplement de moi l'image qui me permettra de gagner l'estime des autres et ne plus avoir ainsi à craindre leur regard. Ceci nécessite alors la confiance en soi. En effet quelqu'un qui a confiance en lui, dispose de la capacité de se trouver face à autrui et de ne pas être gêné de ce regard. Par conséquent, on peut dire que les autres m'obligent à « bien me tenir ». D'où le coupable qui va se dénoncer lui-même pour pouvoir être réhabilité à ses propres yeux.

Par ailleurs, en s'aimant soi-même, on accepte mieux le regard des autres : on apprend à avoir la juste distance par rapport à l'opinion d'autrui. Il faut d'une part avoir confiance en soi pour pouvoir s'aimer soi-même et être ainsi capable « d'affronter »  parfaitement le regard d'autrui.

D'autre part, cela peut provoquer chez l'individu l'indifférence. Lorsque l'homme dispose d'une confiance en soi, autrui et plus précisément son regard ne l'atteignent pas. L'individu assume parfaitement le regard d'autrui en étant indifférent. Ainsi nous pouvons être critiqués sans que cela ne suscite un quelconque malaise chez l'individu. Freud, psychanalyste, a été vivement critiqué mais n'a jamais voulu remettre en cause sa thèse.

Enfin, nous acceptons mieux le regard des autres lorsque nous devenons adultes. En effet, petit nous sommes plus fragile et la crainte est plus évidente, mais avec l'expérience et la confiance en soi qui se solidifie nous assumons plus facilement le regard d'autrui.

Une fois avoir réussi à affronter le regard d'autrui, nous démontrerons qu'au-delà du regard il faut par ailleurs parvenir à faire face au visage d'autrui.

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E. Lévinas montrera que le visage d'autrui nous invite à une considération morale hautement divine.

En effet, le visage nu est l'indice pour moi de l'Autre infini, absolu, et me commande de ne pas lui faire de mal. Ainsi le visage d'autrui porte en lui ces prescriptions inconditionnées, que sont le « tu ne tueras point » etc. Chacun est donc infiniment responsable par rapport à l'autre, à sa fragilité. Ainsi, pour Lévinas, le fait qu'autrui soit au fondement même de mon être, soit la condition nécessaire de ma propre constitution, m'oblige à respecter autrui. Pour lui, le visage d'autrui porte l'interdiction de la violence, le "tu ne tueras point". Autrui est donc, avant tout, celui qui fait naître en moi l'exigence éthique.

En effet, tant que l'homme ne vit sans connaître l'homme, il ne peut pas faire la différence entre ce qui lui appartient, le monde et ce qui n'est pas lui. Lévinas affirme que le règne du même est le règne de la guerre. L'irruption d'autrui dans mon monde, me confronte avec ce que je ne peux maîtriser. Autrui me résistera toujours. Même sous la menace, il peut user de sa liberté et refuser de me donner ce que je lui demande. Autrui est donc ce qui interrompt l'illusion de puissance et la violence de l'individu.

S'ouvrir à autrui est donc un gage d'humilité, la prise de conscience que je ne suis pas le centre du monde, que je ne suis unique et seul au monde. Ainsi, comme l'explique Freud, le petit enfant est persuadé que tous ses désirs seront assouvis selon le principe de plaisir, c'est à travers ce que les autres lui accordent ou lui interdisent qu'il prend conscience qu'il ne lui est pas tout permis de faire, en quelque sorte, qu'il n'est pas le maître du monde.

Respecter autrui, c'est alors le poser comme limite à mon droit naturel d'user de toutes choses et des autres à mon profit. Autrui me destitue de mon amour-propre et de l'égocentrisme.

Dans un premier temps, l'individu s'éprouve lui-même par l'introspection, dans la solitude de sa conscience et si l'autre intervient, c'est généralement pour entraver sa liberté et son bonheur. Mais nous vivons dans un monde où la rencontre de l'autre est perpétuel, nous partageons le monde avec autrui. L'homme est un être social, d'une part parce qu'il a besoin de l'aide des autres pour subsister mais aussi parce que sans l'autre, l'homme ne peut pas réellement prendre conscience de lui-même, seul la médiation par autrui lui permet de savoir ce qui lui appartient et ce qui lui est étranger. Mais, d'autre part, de par ce fait même, l'homme a une obligation envers autrui, celle du respect. Et la confrontation avec ce dernier lui permet de trouver l'humilité et d'abandonner l'idée qu'il est le maître du monde. Cette limitation par l'autre de ma puissance est la seule condition pour me faire devenir pleinement humain.

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Il faut affronter le regard des autres plutôt que de le craindre, car le regard de l'autre est omniprésent, qu'on le veuille ou non.

Autrui porte une critique sur nous, cependant celle-ci n'est pas toujours négative et peut aussi nous aider à nous construire. Il faut accepter et passer au-delà du jugement d'autrui ; ce qui revient à se battre pour la reconnaissance de sa propre conscience comprise comme individualité.

Autrui est à la fois celui dont le regard me réifie tout en restant cet autre qui me constitue tout entier.

La relation entre moi et autrui ne se résume pas uniquement à la crainte, à la peur, mais  elle est également  basée sur un sentiment moral, universel qui est le respect car autrui constitue l'épaisseur et la richesse de mon monde, qui est aussi le sien.

«Je suis les liens que je tisse avec d'autres » a écrit Albert Jacquard, écrivain français, dans Petite philosophie à l'usage des non-philosophes ; en effet respecter autrui, c'est le considérer comme une partie de soi.

On peut établir une distinction entre autre et autrui. Disons simplement que si tout autrui est un autre, l'inverse n'est pas vrai. L'autre, ce peut-être un autre homme mais ce peut-être aussi Dieu, un animal, voir un objet matériel tandis qu'autrui est toujours un individu humain. Plus encore, c'est cet individu humain envisagé comme alter ego. Pourtant, il ne faudrait pas en rester à la problématique superficielle de la crainte du regard d'autrui au sens ou du même coup une relation de méfiance s'instaure entre moi et l'autre, mais bien au contraire : il faut encore chercher à comprendre en quoi cette méfiance, que peut générer le regard de l'autre sur moi, instaure une relation de méfiance de soi à soi même. Car c'est bien encore la crainte d'être jugé, d'être étiqueté et catalogué qui est ici mise à la question à travers le problème de la légitimité d'une telle crainte. En quoi est-il nécessaire de craindre le regard d'autrui ? Pour tenter de répondre à cette question, nous verrons dans une première partie le regard que les autres portent sur nous, ce qui peut nous affaiblir puis nous détruire, nous anéantir psychologiquement, dans une deuxième partie nous analyserons le regard des autres qui n'est pas toujours austère à notre encontre et dans une dernière partie, nous verrons le regard d'autrui qui nous ai indispensable.

Nous verrons tout d'abord que le regard des autres peut être désobligeant envers nous (via la honte, etc), puis que ce regard pourrait nous toucher psychologiquement, c'est-à-dire entrainerait certaines maladies, voire même le suicide.

« L'enfer, c'est les autres », nous dit Sartre. Et en effet, comme le sous-entend le sujet, nous craignons le regard de ces autres qui nous jugent, qui nous mettent en face de nous-mêmes. Ces jugements nous font peur et nous rendent malheureux. Or, la crainte signifie un sentiment de peur à l'idée d'une menace, c'est une émotion que l'on ressent dans la perspective d'un danger. Mais autrui, cet autre sujet pensant, à la fois autre moi et autre que moi, représente-t-il réellement un danger pour nous? Certes le regard qu'autrui nous porte peut nous sembler austère et nous faire peur, mais ne devons-nous pas dépasser ces préjugés pour nous rendre compte qu'en réalité, ce regard nous aide à nous construire, à nous connaître et qu'il est le fondement de notre propre humanité ? Selon Sartre, le regard d'autrui m'objective, me néantise, me chosifie. Il supprime tout ce qui ne correspond pas à son projet, à son intention. Je me vois et me juge comme je crois que les autres me voient et me jugent, et je suis malheureux: « ma chute originelle, c'est l'existence de l'autre ». Car selon Sartre pour qui Dieu n'existe pas, c'est autrui qui nous juge. Il incarne la plus implacable des condamnations en nous renvoyant à nous-mêmes. Sartre explique qu'à travers la honte, par exemple, le sujet prend conscience de lui-même comme être au monde. Et il n'y a pas de honte sans autrui: c'est lui qui juge mes actes et m'oblige donc à faire retour sur eux et à les juger. La honte survient alors, quand mes actes ne correspondent pas à ce que je voudrais être pour autrui. Par exemple, je ramasse des billets par terre, pensant que personne ne m'a vu. Je me trouve des excuses: un autre aurait fait comme moi, on ne saura jamais à qui ça appartient, je ne suis pas un voleur etc.

Selon Michel Tournier, Autrui est la pièce maîtresse de notre univers. La crainte éprouvée par une personne face à une tierce personne naît du sentiment d'infériorité ressenti par la personne émettrice de ce sentiment de crainte. Le regard est le fondement de notre langage. Il représente l'élément premier de communication entre les êtres vivants avant même cet instrument de communication qu'est la parole. Autrui est notre prochain, que l'on rencontre dès que nous commençons à nous éveiller si l'on est en couple, dès que nous sortons de nos chambres si l'on vit en famille ou dès que l'on sort de chez soi si l'on vit seul. La rencontre avec les autres est inévitable. Le regard d'autrui par son jugement subjectif ne nous est jamais indifférent. S'il est méprisant, il peut nous détruire, nous intravertir, nous faire perdre confiance en nous, nous tenons à nous préserver psychologiquement. Il peut dans certains cas, ajoutés à d'autres circonstances, engendrer des maladies psychosomatiques comme la dépression et le désespoir, la sensation de solitude, le harcèlement moral poussé à son paroxysme peuvent conduire au suicide. Mais le rôle joué par le regard d'autrui posé sur nous n'est pas seulement négatif, il permet aux enfants de mûrir notamment à travers le regard parental, d'avoir confiance en eux, de développer leur conscience et une identité propre. Le regard a donc une fonction constructrice, favorisant notre développement interne puisqu'il pénètre notre âme au plus profond de nous-mêmes.

Après avoir montré que le regard d'autrui pouvait nous affaiblir psychologiquement, nous constaterons que ce regard n'est pas toujours négatif vis-à-vis de moi ; ensuite, nous observerons le regard d'autrui comme moyen de me remettre en question et de m'améliorer.

Tout d'abord, quoi qu'on en dise, le regard d'autrui me sort de ma solitude, me donne en quelque sorte une épaisseur, ainsi qu'une consistance, en quelque sorte, a fortiori si cet autre qui trône en face de moi s'avère être un ami, au regard alors éminemment bienveillant. Cependant, nous n'avons évidemment pas que des amis : faut-il du coup craindre le regard de ceux qui ne peuvent prétendre à ce précieux titre ? Pas systématiquement, en tous cas. Car, de fait, ce regard, chacun en conviendra, ne nous veut pas nécessairement du mal. Mais alors pourquoi sommes-nous souvent naturellement portés à en faire un objet de crainte ? Au fond, nous nous faisons peut-être simplement, naïvement des idées, nous nous méprenons peut-être quant au regard d'autrui et à sa valeur. A cet égard, Epictète souligne, dans son "Manuel", que ce ne sont pas tant les choses, les événements eux-mêmes qui troublent, empoisonnent l'homme à son insu, que la représentation qu'il peut bien en avoir. De fait, comprenons bien que ce n'est pas dans les choses elles-mêmes que réside le mal, mais, bien au contraire, dans nos propres jugements. Nous pourrions donc extrapoler ce constat au jugement que nous attribuons au regard d'autrui : en soi, celui-ci ne nous veut strictement aucun mal, il n'est pas "mauvais". En revanche, c'est nous qui nous imaginons nous-mêmes qu'il peut nous être nuisible, nocif, nous inventant du même coup de fausses craintes ! Ainsi, dans cette perspective, nos craintes ne sont pas fondées et s'avèrent purement subjectives (au sens où elles émanent du sujet lui-même, qui les nourrit, souvent à son insu). Le regard d'autrui ne devrait donc pas nous effrayer outre mesure.

Nous ne sommes nous qu'aux yeux des autres et c'est à partir du regard des autres que nous nous assumons comme nous-mêmes. Sans l'idée d'autrui (ce n'est pas nécessaire qu'il soit présent actuellement), je ne pourrais pas former le moindre jugement sur moi-même. Ce n'est pas que le regard d'autrui soit plus juste que le mien. Autrui n'est pas mieux placé que moi pour me dire qui je suis. Mais l'existence d'autrui est la condition de possibilité de la conscience de soi. Sans autrui, je ne pourrais pas même espérer me connaître. «  Autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même. ». En effet, nous sommes des êtres conscients. Dès lors, nous nous regardons agir, nous nous jugeons. Nous pourrions penser spontanément que cette conscience de soi ne concerne pas autrui, ou qu'elle se fait en absence, loin de son regard. Car la relation qu'on a de soi à soi s'inscrit dans une relation avec autrui. Autrui est la condition, non seulement de mon existence, mais aussi de la connaissance que j'ai de moi. Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre, dit encore Sartre. Je me juge jaloux, méchant, spirituel, je me considère comme un bon professeur, un bon père, etc.., dans la mesure même ou autrui me juge tel. Le regard que nous portons sur nous-mêmes passe par le regard qu'autrui porte sur nous-mêmes : en ce sens, autrui est une médiation entre moi et moi-même. Sartre donne un exemple fameux dans l'Etre et le Néant qui est très éclairant : je suis seul et je fais quelque chose de plus et moins répréhensible. Ce qu'il est important, c'est qu'il est illusoire de croire que je peux détacher le regard qu'autrui pose sur moi de celui que j'ai sur moi-même, comme si le premier était faux, et le second seul vrai. Non, le regard que je porte sur moi-même est constitué par le regard qu'autrui a sur moi. De plus, je construis aussi ma vie, mon identité en fonction d'autrui. Certes, je n'en suis pas nécessairement prisonnier, et la liberté suppose au contraire que je sache avoir quelques distances par rapport aux jugements d'autrui qui peuvent parfois être simplificateurs (m'enfermant dans des catégories) ; mais il m'est impossible d'y être indifférent, comme si dans le regard que je portais sur moi-même, je pourrais faire abstraction du regard d'autrui.

Dans cette dernière partie, nous montrerons qu'autrui est indispensable à mon existence par plusieurs principes. Enfin, nous finirons pas associer la honte à l'intersubjectivité.

Tout matérialisme a pour effet de traiter tous les hommes y compris soi-même comme des objets, c'est-à-dire comme un ensemble de réactions déterminées, que rien ne distingue de l'ensemble des qualités et des phénomènes qui constituent une table ou une chaise ou une pierre. Nous voulons constituer précisément le règne humain comme un ensemble de valeurs distinctes du règne matériel. Mais la subjectivité que nous atteignons là à titre de vérité n'est pas une subjectivité rigoureusement individuelle, car nous avons démontré que dans le cogito, on ne se découvrait pas seulement soi-même, mais aussi les autres. Par le je pense, contrairement à la philosophie de Descartes, contrairement à la philosophie de Kant, nous nous atteignons nous-mêmes en face de l'autre, et l'autre est aussi certain pour nous que nous-mêmes. Ainsi, l'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu'il ne peut rien être (au sens où on dit qu'on est spirituel, ou qu'on est méchant, ou qu'on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre. L'autre est indispensable à mon existence, aussi bien d'ailleurs qu'à la connaissance que j'ai de moi. Dans ces conditions, la découverte de mon intimité me découvre en même temps l'autre, comme une liberté posée en face de moi, qui ne pense, et qui ne veut que pour ou contre moi. Ainsi découvrons-nous tout de suite un monde que nous appellerons l'intersubjectivité, et c'est dans ce monde que l'homme décide ce qu'il est et ce que sont les autres.

Tout d'abord, on peut retenir dans le texte de Sartre, l'Etre et le Néant, que la notion d'intersubjectivité concilie le terme de honte. L'intersubjectivité est un concept philosophique développé pour la première fois par Emmanuel Kant dans La Critique de la faculté de juger. C'est la relation réciproque et constitutive des consciences comme sujet. « Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi, je ne le juge ni ne le blâme, je le vis simplement, je le réalise sur le monde du pour-soi. Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu'un était là et m'a vu. Je réalise tout à coup toute la vulgarité de mon geste et j'ai honte. Il est certain que ma honte n'est pas réflexive, car la présence d'autrui à ma conscience, fût-ce à la manière d'un catalyseur, est incompatible avec l'attitude réflexive : dans le champ de ma réflexion je ne puis jamais rencontrer que la conscience qui est mienne. ». En effet, l'auteur analyse la honte comme un phénomène de réflexion pour faire apparaître ensuite qu'elle est un phénomène intersubjectif en soulignant la nécessité de la présence d'autrui. De plus, Sartre en vient à dégager la signification de son exemple en montrant qu'autrui n'est pas seulement révélateur ni formateur de ce que je suis, mais créateur de mon être. Par ailleurs, la honte se pense donc comme un phénomène intersubjectif. C'est donc la rencontre avec le regard d'autrui qui me permet de prendre conscience de ce que je suis. Autrui, qui, en me regardant simplement, me construis dans mon être intérieur.

Pour conclure, le regard que les autres portent sur nous peut engendrer plusieurs aspects. D'une part, ce regard peut nous affaiblir puis nous détruire psychologiquement. Les autres peuvent nous regarder de façon désobligeante ce qui entraine un sentiment de honte. De plus,  pour les personnes les plus sensibles cela devient maladif qui les pousse à la dépression voire au suicide. Cependant, le regard qu'autrui pose sur nous n'est pas toujours négatif. En effet, autrui me juge donc grâce à lui je me remets en question. Enfin, le regard des autres nous ai indispensable, car l'autre est essentiel à mon existence et permet de prendre conscience de ce que je suis. Néanmoins, le regard d'autrui permet de nous poser une question fondamentale : « Autrui est-il un autre moi-même ? »

I- L'amitié est une forme privilégiée de la connaissance d'autrui

Du latin «amicitia », et du grec « philia », l'amitié est avant tout un lien de sympathie et d'affection entre deux personnes, qui ne repose ni sur l'attrait sexuel, ni sur la parenté.

Selon Aristote, une « amitié parfaite » repose sur trois caractères spécifiques, Tout d'abord, elle est une vertu, elle n'est ni une puissance, ni une passion, mais une disposition permanente acquise par habitude et entretenue activement. De même, on peut parler d'une amitié accomplie dés lors que l'amitié relève d'un choix libre, d'une décision partagée de bienveillance réciproque ? Par ailleurs, dans cette amitié l'autre doit être aimé pour lui-même et non plus pour les bénéfices que je peux tirer de cette amitié.