En tant qu'Homme je suis doué à la fois d'un sentiment de moi-même, que l'animal dispose et qui correspond à reconnaitre mes besoins, mais aussi d'une conscience de moi-même, ce qui signifie que par la médiation d'autrui je pose un "moi" qui s'oppose à la chose. Ainsi, je suis déjà en conflit avec moi-même: je cherche à m'opposer à ma nature, ce qui m'est impossible. Or, il m'est possible de m'opposer à ma culture, d'où l'idée de rapports conflictuels, donc de tensions ou de problèmes, avec autrui, mon semblable. Quoique ces rapports conflictuels puissent exister, ils ne sont pas nécessaires, c'est à dire qu'ils peuvent être autrement - sinon la société ne serait pas capable de fonctionner. Cette société, à la fois cohésives et conflictuelles, est construite sur une différence: autrui est mon semblable mais il m'est différent en tant que sujet pensant séparé. Il ne s'agit pas ici d'une différence au sens logique, qui placerait autrui dans un rapport inégale, soit supérieur ou inférieur, mais d'une différence au sens anthropologique: la différence devient une chose qui permet l'unité, et donc l'identité dans la différence et la différence dans l'identité.

Mais ceci pose un problème. Je suis différent d'autrui donc je le considère comme mon semblable et j'arrive par cela à rentrer en rapport avec lui. Cependant, parce que je suis différent d'autrui, je peux aussi entretenir un conflit avec lui en cherchant à m'affirmer, à être reconnu comme semblable. Comment cette différence peut-elle être la source à la fois de mes rapports cohésifs mais aussi de mes rapports conflictuels avec autrui? De plus, lors de rapports conflictuels, qui semblent triompher puisque je suis moi-même en conflit, qu'en est-il de l'unité sociale dont l'homme a pourtant besoin ? La nature humaine rejette-t-elle finalement les conditions de sa propre stabilité ?

C'est pour répondre à ces questions que nous verrons d'abord en quoi l'homme semble mû par une insociable sociabilité, laquelle le contraint à être en conflit non seulement avec autrui, mais aussi avec lui-même : l'homme devient toujours autre pour lui-même. Aussi il apparaîtra que l'homme s'élève de la sorte à la compréhension de son existence dans un tout moral, une unité qui doit permettre la différence pour exister comme société et non simplement comme un troupeau ou une fourmilière. Cela dit suite à cette élévation de l'esprit à la saisie d'une moralité pure valable pour tout être doué de raison, nous verrons que la moralité risque aussi de supprimer la capacité de l'homme à se différencier en l'obligeant à se soumettre au droit plus qu'à conduire sa propre réflexion. Il apparaîtra ainsi que le conflit de l'homme avec lui-même n'est pas seulement celui des pulsions ou des intérêts contre la raison, mais aussi celui de la raison avec elle-même : quid, en effet, de l'obéissance au droit lorsque celui-ci est clairement injuste ?

Mes rapports avec autrui existent nécessairement car nous faisons partie d'une même société. Cependant ceux-ci se trouvent compliqués ma nature conflictuelle, caractérisée d'une insociable sociabilité, qui donne primauté à mes désirs - je suis naturellement égoïste.

Selon Kant (Idée d'une histoire universelle du point de vue cosmopolitique) on ne peut pas étudier l'Homme comme un animal, mais on ne peut pas nier qu'il vient de l'animal. Il faut ainsi étudier l'homme en tenant compte de toutes ses dimensions. L'animal n'étant pas doué de raison et ne pouvant donc pas même réfléchir sur un propos tel que la sociabilité, je suis insociable - je cherche à vivre et réussir seul. Cependant en me posant moi-même comme conscience je ne suis déjà plus complètement naturel. En tant que personne je suis soumis à une histoire, à une culture, à une individualité, et par cela j'arrive à être non seulement sociable mais égoïste. En effet cette tendance empirique de sociabilité se justifie d'abord parce que je cherche à jouir de la société - déjà je conçois mes désirs, et je comprends que les moyens nécessaires pour arriver à ces fins dépendent de la société. La société et moi-même sommes donc basés sur un antagonisme : je suis sociable parce que j'en conçois les avantages, je suis insociable parce que je cherche à profiter seul de mes gains. Je suis donc en conflit non seulement avec les autres, mais aussi avec moi même : en me sociabilisant, je cherche à m'arracher à ma nature animale, je la pose comme l'autre.

Mais s'ajoute à ma nature paradoxale, un nouveau paradoxe: le désir. Chacun cherche à accomplir un certain désir. Quoiqu'autrui est mon semblable, il ne m'est pas identique. Au contraire, nos désirs, les projets que nous voulons mettre en place pour arriver à certaines fins, sont souvent différents. Ceci crée un paradoxe parce que pour accomplir mes désirs j'ai besoin d'autrui dans un rapport cohésif, mais ce désir m'est plus important qu'autrui. Ainsi en cherchant à parvenir à mes fins, je peux chercher à dépasser autrui, un conflit que ma nature humaine entreprendra: mon insociable sociabilité donne primauté à mon succès. De plus si autrui m'est important en tant qu'aide pour accomplir mon désir, autrui existe d'abord comme adversaire, auquel je veux montrer ma liberté. Cette exigence de reconnaissance, exploitée par Hegel dans sa "Dialectique du Maître et de l'Esclave" (issue de La Phénoménologie de l'Esprit), implique que ma conscience ne se construite qu'avec cette reconnaissance de la part d'autrui. Or, autrui a lui-même cette exigence, ce qui fait que seulement l'un de nous pourra la combler: l'un sera reconnu comme libre, l'autre régressera au rang d'outil. Ceci représente non seulement un conflit mais un rapport de force; c'est cette exigence qui donne naissance à la relation hiérarchique du maître avec son esclave.

Ma nature antagoniste, égoïste, et désireuse rentre donc souvent en conflit avec autrui, qui est de même. Ceci s'explique par le fait que je cherche à être différent d'autrui au sens logique, et non seulement au sens anthropologique comme je le suis déjà: je veux accomplir plus qu'autrui et lui être conçus comme supérieur. C'est ma représentation des choses et de la société qui me pousse à agir ainsi.

Mais si la société sème cette compétitivité dans ma représentation des choses, elle cherche aussi à la contrôler, notamment par des lois morales. Cependant, quoique ces lois cherchent à maintenir des rapports uniquement cohésifs, ma nature parvient, en utilisant ces lois, à justifier mon intérêt égoïste.

J'interagis avec autrui parce qu'il fait partie de la société à laquelle j'essaye d'appartenir. Ce même but d'appartenance à la société fait que nos rapports ne peuvent pas être que conflictuels, sinon la société n'existerait pas, mais serait entièrement soumise à des rapports de force. D'où vient l'idée de lois morales, de devoirs: même si ils ne s'écoutent pas toujours, ils se posent nécessairement. C'est le cas pour le cas de conscience, comme l'explique Kant dans sa Critique de la Raison Pratique (Partie I, Paragraphe 6): "Il n'osera peut-être assurer s'il le ferait ou non, mais il devra concéder que cela lui est possible. Il juge donc qu'il peut quelque chose parce qu'il a conscience qu'il le doit." Ainsi, j'ai conscience de ce qui est juste et injuste, de ce que je dois faire et de ce que je peux faire. Ceci s'oppose à ma nature animale: je sais non seulement reconnaitre autrui comme mon semblable mais je peux aussi envisager de mettre ma vie en jeu pour lui. Mais ce sacrifice peut être envisagé pour deux raisons: la quête d'une moralité idéale, et paradoxalement, la quête de la reconnaissance, et de l'admiration d'autrui. En effet la représentation que j'ai d'autrui et que celui-ci a de moi est un facteur important dans mes décisions. Donc, un acte peut être moral tout en étant envers un certain but calculé, égoïste.

De plus, ce concept de loi morale doit être nuancé : si tout le monde écoute la loi morale, celle-ci supprime toute identité et différence puisque cela voudrait dire que tout le monde fait de même. Mais si personne ne l'écoute, la désobéissance se voit universalisée et, hormis cette immoralité, l'identité et la différence sont tout de même anéanties: tout le monde désobéit. La loi morale semble donc nécessiter un juste milieu, mais cela s'oppose à l'idéal même qu'elle conçoit. Par ailleurs, la notion de devoir permet de justifier des immoralités, comme l'a dit le SS Adolph Eichmann: "Je considère ce meurtre l'un des crimes majeurs de l'Humanité. [Mais] j'ai fait mon devoir conformément aux ordres. Et on ne m'a jamais reproché de manquer à mon devoir." Ainsi, tant qu'une action corrobore avec une loi, quelle qu'elle soit, celle-ci peut être excusée. Sous ce prétexte toutes tyrannies et génocides de l'histoire peuvent être justifiées, ce qui s'oppose complètement au but initial de la loi morale qui est d'établir un Idéal et ainsi d'assurer la cohésion et la moralité sociale.

Ainsi la société, en cherchant à améliorer les rapports favorables de ses citoyens, facilite en fait leurs conflits. Mais ceci est dû à la nature humaine, qui a l'instinct paradoxal de refouler la différence, au sens logique. En effet quand je conçois une culture autre que la mienne je peux la concevoir comme dangereuse, et je peux donc chercher soit à la déshumaniser soit à la détruire. Je peux faire ça, comme l'a montré l'impérialisme, grâce à la loi morale, si bien que nous nous trouvons face à la nécessité d'un conflit supplémentaire et plus complexe : celui de la raison avec elle-même.

Cette impuissance de la société face à la nature égoïste de l'homme laisse croire que la société n'est faite que de rapports conflictuels. Cependant, contre tout argument, la société fonctionne et est dotée de rapports cohésifs. Cela est dû à ce qui me dirige au delà de mon égoïsme et de mes désirs: ma raison.

En effet les conflits que j'ai avec autrui viennent de mon insociabilité et donc de ma nature animale. Or c'est de cette même nature que j'essaie de me défaire et de devenir, comme dit Kant, "plus qu'homme" (Idée d'une histoire universelle du point de vue cosmopolitique). Ceci correspond à cultiver ma raison, faculté qui me différencie de l'animal mais aussi qui me permet aussi de concevoir ma sociabilité.

Déjà en comprenant mon insociable sociabilité, je me voue à ma sociabilité. En développant ma raison je me construis dans et par un conflit de la raison avec elle-même ; je me rends compte que le désir, qui conduit ma nature à l'égoïsme et l'insociabilité, doit être bien mené et non simplement supprimé en tant qu'il est aussi un facteur de différenciation, d'individuation.

En effet si mon désir est dépendant d'autrui, il va être soumis à des rapports de force et je vais par la suite désirer le pouvoir. Mais, en admettant que je suis un homme moral, cette poursuite ne me satisfait pas et je me tourne plutôt vers un désir du savoir, et donc de la raison, désir dans lequel rien n'est jamais acquis et où le progrès n'est possible, encore une fois, qu'en assumant le caractère problématique de mon existence comme sujet doué de raison : devant cultiver ma raison, je ne peux non plus accepter quelque forme de dogmatisme. Raisonner, se cultiver, ce n'est pas seulement lutter contre son insociabilité, c'est devenir autre pour moi-même, animer une discussion intérieure dans laquelle tout est toujours à définir, comprendre et découvrir.

Je comprends ainsi que je cherche à vivre en société non seulement pour arriver à mes fins mais aussi pour vivre ensemble, et j'accepte ainsi le compromis et le dialogue, c'est-à-dire le caractère nécessairement conflictuel, mais raisonné cette fois, de mes rapports avec autrui comme avec moi-même. Ma raison me permet de refouler au maximum mon animalité, mes pulsions mais aussi de les libérer dans l'exercice d'un conflit plus élevé, celui du débat, de l'argument contre argument.

C'est ainsi que je retrouve l'unité de l'esprit, l'accord de moi-même avec moi-même non pas dans le rejet de l'autre mais, au contraire, dans et par la relation différenciée avec autrui comme avec moi-même : j'existe en tant que je progresse, et je progresse en reconnaissant mes erreurs de raisonnement qu'autrui (comme moi-même) me montre.

Dans sa deuxième méditation métaphysique, Descartes établit le Cogito : « Je pense, donc je suis ». Selon lui, je suis obligé d'exister puisque aucun doute que je puisse avoir (par exemple d'être influencé par le malin génie, ou de dormir en me croyant éveillé), ne peut exister sans mon existence. Je deviens ainsi maître de moi-même, et autrui fait de même. Quoique tout ce qui est hors de moi soit contingent - et donc les désirs aussi puisque ceux-ci peuvent être changés ou détruits - je suis le seul à pouvoir me diriger, et ce devoir me vient simplement de la présence d'autrui.

En effet, une fois que je me positionne comme maître de moi même, capable de refouler mes instincts animaux et de comprendre les Idées telles que l'infini, je suis libre si bien que même si nos rapports peuvent rester conflictuels, ceux-ci ne sont plus dus à une différence anthropologique mais à une différence logique qui permet une rivalité et, donc, un progrès. Une fois que j'établis le Cogito je suis uni avec autrui : nous sommes tous les deux maîtres, libres et égaux, mais de pensées différentes. Certes ces différences logiques, hiérarchiques et de degrés entre nos pensées font germer des conflits : en effet, une de mes pensées peut s'avérer supérieure à celle d'autrui et vice versa. Mais une fois que j'ai pris la mesure de ma propre existence comme sujet pensant, doué de raison, alors c'est justement dans ce conflit que je parviens simplement à progresser, à apprendre d'autrui. En effet, dès lors qu'être inférieur ou supérieur n'est plus pour moi le mobile d'une crainte, la sérénité que je retire de la certitude de soi au lieu de m'enfermer dans l'orgueil m'ouvre la possibilité de discuter avec cet autre qui m'est si supérieur et, donc, d'apprendre et de recevoir son enseignement dans et par une dispute raisonnée, une dialectique comparable à celle que l'on observe dans la relation de Socrate à ses interlocuteurs dans les œuvres de Platon : si conflit il y a, le but devient celui de la vérité et non plus celui du seul mobile égoïste.

Grâce à la raison je me détache donc de mon insociable sociabilité qui est à la source de mes conflits égoïstes. Une fois que je me dévoue à cultiver ma raison, je peux donc parler de conflits cohésifs (ceux de la raison avec elle-même) si bien que je m'élève à une relation de saine rivalité avec autrui: nous nous affrontons tout de même pour arriver à nos fins, mais il s'agit ici de rapports plus favorables, dotés de compromis et de raisonnement.

Je suis donc en conflit avec autrui, mais d'abord en conflit avec moi-même. Cependant une fois que je maitrise mon conflit intérieur, c'est à dire que je refoule les instincts de ma nature animale et que je cultive ma raison, mes conflits avec autrui deviennent par cela plus cohésifs. Ainsi, les conflits que j'ai avec moi-même et avec autrui sont largement interdépendants. Mais si j'arrive même à me poser cette question c'est parce que j'ai déjà choisi d'exercer ma raison. Qu'en est-il pour celui qui ne conçoit pas ainsi sa raison? Pour celui qui vit par son insociable sociabilité, sans l'avoir remarqué? Mais, est-il possible pour quelqu'un de concevoir son insociable sociabilité, sans chercher à la refouler? Et si il y a donc des gens qui refoulent leur insociable sociabilité, et d'autres qui ne la conçoivent même pas, qu'en est-il donc de leurs rapports? Cette question présente donc un paradoxe: elle peut se poser pour moi, et pas pour autrui - et dans ce cas mon arrachement à ma nature n'est fructueux que pour moi même, et non pas pour l'unité de la société. Ainsi, la cohésion sociale se doit à un détachement collectif de notre nature animale, et à la destruction de l'égoïsme en faveur de l'altruisme. Mais, ceci est-il seulement possible?

b) Comment se joue la relation avec autrui selon Hegel ?

Hegel, dans la dialectique du maître et de l'esclave, renverse la perspective qui consiste à vouloir connaître autrui à partir de soi. Ce n'est pas à partir de moi que je puis connaître autrui; c'est plutôt à partir de lui que je me connais moi-même. Pour que je sache que je prenne conscience de moi, il faut que je sois confronté à l'autre, ce moi différent de ce que je suis. C'est pourquoi on dit que la conscience de soi se constitue dans l'intersubjectivité. Mais cette intersubjectivité est le lieu d'une lutte où chaque conscience cherche à vaincre l'autre pour être reconnue. L'altérité est ainsi inscrite au cœur de mon identité. Ce que je suis (surtout pour moi-même) passe par la présence des autres. Suis-je courageux ou lâche ? Tout seul, je ne le saurais jamais. Pour le savoir, il faut que je me confronte aux autres, que je m'oppose à eux. L'altérité, justement en ce qu'elle me remet toujours en question me permet de me remettre moi-même en question. Cette relation conflictuelle avec autrui est ce qui révèle notre humanité.

 

3. Modes des relations interindividuelles

a) Pourquoi les relations interindividuelles sont-elles conflictuelles ?

A la suite de Hegel, Sartre s'est employé à décrire la vie sociale comme le lieu d'une lutte du type maître/esclave à partir de l'analyse du regard. Sartre montre que le regard d'autrui n'est pas neutre pour moi : derrière les yeux qui regardent, il y a un sujet (une conscience) qui juge. De plus, l'apparition d'autrui me décentre du monde c'est-à-dire que je perds le privilège d'être le centre du monde. Ainsi quand on me regarde, je me sens jugé d'après ma seule apparence. J'ai d'ailleurs besoin de ce jugement d'autrui, je veux qu'il me fasse par exemple des compliments pour ma mise soignée. J'ai besoin de me reconnaître dans une image qu'autrui est le mieux placé pour m'offrir. Mais dès qu'un homme en regarde un autre, celui-ci est chosifié, aliéné comme l'enseigne l'expérience de la honte. La honte ne me submerge que parce qu'autrui me regarde, me fait me voir tel qu'on me voit. Autrui me révèle alors à moi-même; c'est en ce sens que Sartre dit qu'il est un médiateur indispensable entre moi et moi-même. Toutefois autrui pèse sur moi de tout le poids du destin dont je ne peux me défaire malgré toute ma bonne volonté. Ainsi, si autrui me surprend à poser un acte, je ne pourrais plus jamais échapper à son jugement. C'est en ce sens qu'il faut comprendre cette formule de Sartre: « L'enfer, c'est les autres », ce qui signifie qu'autrui est une menace permanente contre mon intimité.

 

Selon Sartre, si les relations entre les individus sont infernales, c'est parce qu'elles reposent sur le malentendu. Il y a malentendu parce qu'autrui et moi n'avons pas les mêmes critères pour interpréter mes actes. Autrui n'a accès qu'à mon apparence alors que je me considère de l'intérieur; c'est pourquoi il se trompe forcément à mon sujet. Et puisque autrui se trompe à mon sujet, le mieux c'est de me réfugier dans un rôle de convention. Il s'agit de s'identifier à l'image que les autres ont de nous afin d'anticiper leur jugement, de jouer son propre personnage dès qu'on est en public.

 

Cette analyse sartrienne est représentative de notre société moderne. Nous vivons, selon le mot de Heidegger, sous le règne du «on», c'est-à-dire de la masse anonyme où triomphent l'individualisme et l'indifférence généralisée. De la sorte, les rapports entre les hommes, s'ils ne sont pas des rapports de force, ils restent généralement superficiels ou régis par l'intérêt. Il importe alors de les reconsidérer ne serait-ce que pour résister à l'amoindrissement de l'homme.

 

b) Mais les relations interpersonnelles sont-elles seulement conflictuelles?

Malgré la méfiance et l'hostilité qui sont le lot des relations interpersonnelles, des relations bienveillantes sont possibles. La sympathie est ainsi une autre dimension essentielle de l'intersubjectivité qui permet d'approcher autrui autrement qu'en ennemi. La sympathie est un acte de communication par lequel nous parvenons à comprendre l'état d'autrui et à le rencontrer authentiquement. Au compte des relations bienveillantes on a aussi l'amitié et l'amour.

 

L'amitié est un lien sympathique entre deux ou plusieurs personnes, qui ne repose ni sur l'attrait sexuel ni sur la parenté. Selon l'analyse d'Aristote, l'amitié véritable qui relève d'un choix libre et d'une bienveillance réciproque, est entretenue activement. Elle se distingue ainsi de l'amitié utile et de l'amitié plaisante qui ne sont que des caricatures d'amitié.

 

Quant à l'amour, il désigne strictement l'affection réciproque entre deux personnes incluant aussi bien la tendresse que l'attirance physique. Mais de façon générale, il désigne tout attachement à une valeur, à une chose ou à une personne avec la volonté de s'y vouer.

 

Au niveau des relations interpersonnelles, on distingue deux types d'amour: l'amour captatif et l'amour oblatif. Seul l'amour oblatif est le souci véritable et désintéressé du bien d'autrui; et c'est en tant que tel que l'amour est dans la perspective kantienne un devoir, c'est-à-dire une obligation imposée par ma raison sur mes inclinations. Aimer exige en effet de ma part un effort de la volonté parce qu'aimer autrui ne va pas de soi.

 

Un tel amour qui peut donner à l'humanité sa chance de gagner en dignité et en harmonie, est inséparable du respect de la personne humaine. De façon générale, le respect, c'est le sentiment qu'impose la valeur d'une personne, d'une chose ou d'une règle et qui conduit à s'abstenir de toute action qui pourrait lui porter atteinte. C'est en effet grâce au respect qu'on doit traiter l'humanité en chaque homme comme une fin et jamais comme un simple moyen. C'est pourquoi la maxime de notre action doit être selon Kant: « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans tout autre en même temps comme une fin, jamais simplement comme un moyen ». Il s'agit au-delà des inégalités de fait, de reconnaître en chaque personne une valeur infinie et lui assurer toutes les conditions nécessaires à son épanouissement, en luttant contre toutes les formes de mépris et d'exploitation. C'est à ce prix seulement qu'on pourrait édifier une société de personnes où chacun participe avec son originalité à l'œuvre commune.

 

Nous sommes partis de l'idée qu'autrui m'est nécessaire car sans lui le monde s'effondre. Le problème s'est alors posé de savoir ce que nous pouvons connaître de l'autre. Nous avons vu que nous ne pouvons que reconnaître l'existence de l'autre qui reste inconnaissable. Hegel nous apprend que la reconnaissance d'autrui quoique conflictuelle est un acte fondateur de ma propre humanité. Sartre portera le conflit à l'ensemble des relations humaines de sorte que l'humanité n'est plus qu'un jeu de masques, et malgré notre désir d'être reconnus nous sommes méconnus des autres. Le seul moyen de dépasser ce jeu d'apparence, c'est au-delà des relations bienveillantes possibles entre les hommes, de poser avec Kant l'existence morale de la personne humaine grâce au respect dû à tout homme. La relation morale sans rien m'apprendre sur l'individu en face, me fait directement accéder à l'essentiel : autrui est une fin en soi au-delà de toute connaissance.